Maurice Halbwachs y la sociología de la memoria

Marie-Claire Lavabre



El éxito experimentado desde hace algunos años por la noción de memoria, en Francia al igual que en otros lugares,1 parece deberse a un contexto social y político marcado por fuertes mutaciones ya que en el oeste como en el este de Europa las sociedades nacidas en la Segunda Guerra Mundial vacilan, se transforman o desaparecen. En todo caso, parece deberse más a ese contexto que al pensamiento de Maurice Halbwachs y su teoría de la “memoria colectiva”, tal como la desarrolla en Les Cadres sociaux de la mémoire (1925), La Topographie légendaire des Évangiles (1942) y La Mémoire collective (edición póstuma, 1950).2 Por lo demás, en el mundo anglosajón se prefiere hablar de social memory, mientras que en Alemania se privilegia la noción de Geschichtskultur.3 En Francia, son los historiadores, sobre todo Pierre Nora y Jacques Le Goff, quienes, al tomar nota a mediados de la década de 1970 de la relatividad del conocimiento en historia, del conflicto de las interpretaciones históricas y, al mismo tiempo, del papel social de esa disciplina, se preocupan por promover la noción de “memoria” en las ciencias sociales. La definición de la “memoria” se funda entonces en la distinción entre ella y la historia: esta última, “crítica” y no “totémica”, según la fórmula de Pierre Nora, dotada de sus métodos y sus saberes técnicos, toma la memoria como objeto. La “memoria” remite así a todas las formas de la presencia del pasado que aseguran la identidad de los grupos sociales y especialmente de la nación. No es historia, por lo tanto, en cuanto ésta tiende a la inteligibilidad del pasado, y tampoco es, propiamente hablando, recuerdo: es “economía general y administración del pasado en el presente” (Pierre Nora). Pero, mientras que la historia de la memoria experimenta en la década de 1980 el desarrollo que todos conocemos, los historiadores del tiempo presente se apoderan de la historia de la Segunda Guerra Mundial y los sociólogos y, poco después, los etnólogos comienzan a prestar atención a las comunidades obreras y campesinas en vías de disolución: se recogen entonces testimonios, historias de vida y recuerdos individuales o compartidos del pasado. Las reflexiones de Maurice Halbwachs sobre la “memoria colectiva”, que en materia de prolongaciones teóricas y empíricas sólo habían conocido las planteadas por Roger Bastide en su estudio de las religiones africanas en Brasil,4 disfrutan a la sazón de un renovado interés, motivado tanto por la fortuna de la historia de la memoria como por la etnologización de la sociedad francesa. Sin embargo, no existe plena certeza de que se haya entendido la muy concreta cuestión de la génesis social de los recuerdos, que funda en Halbwachs la teoría de la memoria colectiva. Pues la noción de “memoria”, como el concepto anterior de “mentalidad”, debe su éxito a su poder de evocación y a la sensación de que el saber histórico no da cuenta del sentido del pasado tal como el presente lo constituye: abarca así realidades de diversa naturaleza y permite nombrarlas sin definirlas.

“Aún no estamos acostumbrados a hablar de la memoria de un grupo, ni siquiera de manera metafórica”, escribe Halbwachs para iniciar la reflexión sobre la historia y la memoria que constituye uno de los capítulos de La Mémoire collective (capítulo 3, “Mémoire collective et mémoire historique”, p. 97). No es necesario alimentar un afecto desmesurado a la paradoja para decir que en nuestros días la noción misma de memoria colectiva, fosilizada luego de los textos fundadores de Maurice Halbwachs, desgastada por sus usos demasiado numerosos, apenas es en ocasiones poco más que una forma de metáfora.

¿Qué fenómenos se designan, en efecto, cuando se habla hoy de memoria, y sobre todo de “memoria colectiva”, veinte años después de las primeras formulaciones de Pierre Nora y las vigorosas intuiciones que presidieron en Francia la invención de la historia de la memoria? En su uso más corriente, la memoria colectiva remite a la memoria compartida de un acontecimiento del pasado vivido en común por una colectividad, amplia o restringida, nación, aldea o familia, por ejemplo. Pero define asimismo la historia o lo que se denomina “memoria histórica”, en cuanto garante de la permanencia de las grandes mitologías colectivas. El interés prestado a los testimonios, los relatos de vida, las autobiografías de los actores de la historia, célebres o anónimos, poderosos o dominados, que, en todos los casos, suponemos representativos de sus grupos de pertenencia, corresponde al primer uso, vale decir la memoria compartida de un acontecimiento; se funda en la ilusión de que el pasado puede ser vertido en presente. El segundo uso, también ampliamente compartido, limita las más de las veces la memoria colectiva a su carácter de “memoria nacional”, tal como la revelaría, por ejemplo, el conocimiento compartido de las fechas y los héroes de la historia nacional, o la constituirían manuales escolares, conmemoraciones y monumentos. En lo esencial, la definición se apoya entonces, no en el recuerdo, aprehendido por la mediación del testimonio, sino en la distinción ya señalada de la historia y la memoria, una y otra pensadas con la vara de la nación, la primera correspondiente al saber histórico y la segunda, a la identidad, la permanencia o la reiteración de los mitos fundadores.

Así, la “memoria colectiva” es tan pronto evocación, recuerdo de un suceso vivido, narración, testimonio o relato histórico, como elección del pasado, interpretaciones y hasta instrumentaciones de éste, conmemoración, monumento, e incluso huella de la historia y peso del pasado. Sin embargo, si nos atenemos a la letra de los textos de Maurice Halbwachs que constituyen La Mémoire collective, advertiremos desde el comienzo que percepciones del presente y percepciones del pasado van a la par, que el testimonio no explica la realidad pasada sino la verdad del presente tal como la sociedad la construye (capítulo 2, “Mémoire individuelle et mémoire collective”) y que ningún acontecimiento, aunque se lo califique retrospectivamente de fundador, está en condiciones de unir en una representación común varias conciencias colectivas distintas (capítulo 4, “La mémoire collective et le temps”). Se advertirá además que la distinción de la historia y la memoria remite al hecho de que la historia es “una” por principio y las memorias son “múltiples”, que la primera es un “cuadro de los cambios”, en tanto la segunda hace hincapié en las “similitudes” (capítulo 3, “Mémoire collective et mémoire historique”) y, en definitiva, se apoya esencialmente sobre la diferencia entre el pasado fijado “por escrito”, o aprendido, y el pasado vivido o transmitido dentro de una comunidad afectiva (capítulos 2 y 3). En última instancia, quienes “se acuerdan” son siempre individuos.

¿Hace falta recordarlo? Ante todo, Halbwachs se interesa por un lado en el hecho de que la “memoria” es saber, recuerdo, huella, evocación del pasado y, a fin de cuentas, “todo pensamiento social es una memoria” y por el otro lado la comprobación de que la memoria, objeto privilegiado de la psicología, es tratada como función y operación mentales del individuo, artificialmente separado de todos los lazos que lo unen a la sociedad de sus semejantes. Halbwachs intenta demostrar la tesis, enunciada ya en las primeras líneas de Les Cadres sociaux de la mémoire, de que existen “una memoria colectiva y marcos sociales de la memoria” y “nuestro pensamiento individual es capaz de recordar en tanto y en cuanto se resitúa en esos marcos y participa de esa memoria”. De tal modo, y según la imagina nuestro autor, la teoría de la memoria asume un doble aspecto. Por una parte, en efecto, se trata de demostrar que la memoria individual siempre se despliega en un marco social y cada uno se acuerda, por así decirlo, en común con otros; por otra parte, es preciso poner de relieve las manifestaciones de la memoria colectiva propiamente dicha, vale decir la manera como los grupos humanos –clase social, grupo religioso o familia– conservan el recuerdo de su pasado. Estos dos aspectos, aunque íntimamente ligados en el pensamiento de Halbwachs, introducen una oscilación entre dos concepciones de la memoria colectiva: una pone el acento sobre el grupo como tal y concibe la memoria colectiva como memoria de éste, diferente de las memorias individuales y por encima de ellas; otra presta atención a los individuos que componen el grupo y a las memorias individuales cuya armonía supone la existencia de una memoria colectiva. Esta segunda concepción está siempre presente en Halbwachs: en Les Cadres sociaux de la mémoire, desde luego, donde la reflexión se organiza a partir de la memoria “individual” o considerada como tal, pero más aún, y de manera paradójica, en La Mémoire collective, obra en la cual la oposición de lo individual y lo colectivo se reabsorbe en la interpenetración de las conciencias (véase infra). La demostración hace hincapié, entonces, en las realidades colectivas como fundamento de las realidades individuales y considera al mismo tiempo que la memoria colectiva es una realización de los individuos. Por eso Halbwachs subraya en particular que, si bien los individuos participantes en memorias colectivas pertenecen sin duda a ese grupo amplio que es la nación, los grupos intermedios actúan “mucho más directamente sobre la vida y el pensamiento de sus miembros” que la nación, cuya historia sólo tiene algunos puntos de contacto con la historia de los individuos (véase capítulo 2 de La Mémoire collective, p. 129).

No es el lugar de extendernos en el detalle de la crítica dirigida por Halbwachs a las concepciones de la memoria como atributo del individuo, y particularmente en la controversia con Bergson,5 más bien es conveniente hacer una rápida revisión de las cuestiones que estructuran los planteos y argumentos de Les Cadres sociaux de la mémoire. ¿El pasado se conserva en las memorias individuales o se reconstruye sin cesar a partir del presente? ¿La memoria debe definirse como un atributo de los individuos o es preciso considerar que, al proponer a sus integrantes marcos y referencias colectivas, son los grupos los que permiten el recuerdo? Maurice Halbwachs ligará estos dos interrogantes que parecen distintos en la elaboración del concepto de memoria colectiva.

Les Cadres sociaux de la mémoire no pone en entredicho la memoria como función psíquica; en cambio, opone a los mecanismos mentales individuales el terreno de la sociología y lo colectivo. Además, para Halbwachs el recuerdo no se conserva: se reconstruye a partir del presente. El grupo de pertenencia del individuo (el individuo aislado es una ficción) le entrega los instrumentos para reconstruir su pasado y le proporciona los calendarios y las palabras que expresan el recuerdo, así como las convenciones, los espacios y las duraciones que dan su significación al pasado. En el fondo, la selectividad de la memoria no es otra cosa que la capacidad de ordenar el sentido del pasado en función de las representaciones, visiones del mundo, símbolos o “nociones” que permiten a los grupos sociales pensar el presente. Se destaca entonces el carácter normativo de los marcos sociales de la memoria. El planteo de Halbwachs puede expresarse en tres proposiciones articuladas:

• El pasado no se conserva; se reconstruye a partir del presente.
• La memoria del pasado sólo es posible por obra de los marcos sociales de referencia con que cuentan los individuos. Como el individuo aislado es una ficción, la memoria individual sólo tiene realidad en cuanto participa de la memoria colectiva.
• Además, existe una función social de la memoria. El pasado, mitificado, sólo es convocado para justificar representaciones sociales presentes.

De ese modo, Halbwachs deja el terreno del recuerdo individual para abordar la memoria colectiva, definida como la condición de posibilidad de las memorias individuales y la identidad del grupo. La memoria colectiva es reconstrucción del pasado gobernada por los imperativos del presente. En los textos ulteriores reunidos en La Mémoire collective, estas tesis se profundizan y desarrollan. Halbwachs insiste entonces en que las exigencias presentes de la sociedad reglan la posibilidad de acordarse o no de un acontecimiento, al mismo tiempo que imponen la deformación del pasado. La memoria se inscribe en una materialidad, un espacio y lugares específicos donde se reconocen los grupos activos en la sociedad. Desde ese punto de vista, la memoria es necesariamente plural, multiforme, y se inscribe en la multiplicidad de tiempos sociales y espacios diferenciados de los cuales se apropian los grupos. En ese sentido, además, se opone a la historia, en cuanto ésta aspira al conocimiento del pasado y por lo tanto a la universalidad y la unidad de la verdad. En consecuencia, visto que el individuo participa, tanto en la diacronía como en la sincronía, de varios grupos sociales, la memoria individual se define como la interferencia de diversas memorias colectivas.

La memoria colectiva deja, a la sazón, de ser esa abstracción sociológica o esa metáfora que se aviene a la idea de que una sociedad o un grupo tienen recuerdos, conmemoran su pasado y celebran su identidad, para convertirse en la realidad fundamental. No es memoria del grupo, es decir memoria colectiva calcada del modelo de la memoria individual, y tampoco es suma de memorias individuales y solitarias. Pero es la condición misma de posibilidad de los recuerdos atesorados por los individuos. Y, como tal, cumple una función social de integración.

Las proposiciones de Halbwachs, tal como se exponen en los textos de La Mémoire collective, constituyen también una forma de respuesta a las objeciones formuladas por Marc Bloch, historiador de las mentalidades. En una larga reseña publicada en 1925, año de la aparición de Les Cadres sociaux de la mémoire,6 Bloch, decididamente interesado en las perspectivas abiertas, iniciaba la discusión, por una parte, sobre las dificultades de pensar en términos de memoria colectiva las “mismas realidades” planteadas desde el punto de vista de la memoria individual, y por otra, sobre los “falsos recuerdos” y los “errores de la memoria colectiva”. Con respecto al primer punto, y tras destacar los efectos inducidos por el “vocabulario durkheimiano caracterizado por el uso, con el epíteto ‘colectivo’, de términos tomados de la psicología individual”, Bloch reprochaba a Halbwachs el finalismo y el antropomorfismo de sus fórmulas y lo invitaba a reflexionar acerca de los mecanismos concretos que autorizan la memoria colectiva, las modalidades necesarias de la transmisión del pasado, la relación de los individuos con el grupo y las consecuencias “prácticas y políticas” de la existencia de las memorias colectivas, para concluir: “Allá nosotros sí pronunciamos las palabras ‘memoria colectiva’, pero conviene no olvidar que al menos una parte de los fenómenos que así designamos son simplemente hechos de comunicación entre individuos”. Con referencia al segundo punto, instaba a Halbwachs a considerar “la costumbre jurídica” como ejemplo privilegiado de que la memoria no es, las más de las veces, sino un “espejo infiel” del pasado.

Además de la atención constante prestada a la realización individual de la memoria colectiva, los textos de La Mémoire collective están repletos de indicaciones sobre las modalidades de la transmisión intergeneracional (“el lazo viviente de las generaciones”), el papel de las redes de sociabilidad (“las comunidades afectivas”) y la función del espacio donde la historia imprime su marca: paisajes urbanos o paisajes rurales sometidos a mutaciones más lentas, lugares de culto que conmemoran el pasado, real o ficticio. El artículo “La mémoire collective chez les musiciens”7 da testimonio de la minuciosidad de las observaciones que fundan la teoría de la memoria colectiva. En él se hace hincapié en las modalidades del lenguaje común necesario para la memoria colectiva, así como en los símbolos que materializan la unidad del grupo. Pero también rescatamos, con Roger Bastide, la intuición de que el grupo –como la orquesta– es sistema de relaciones entre individuos, y la atención prestada a la diferencia de lugares y funciones individuales en él, para acreditar finalmente a Halbwachs “un progreso con respecto a Durkheim” en cuanto nos hace pasar, según la expresión de Gurvitch, de la trascendencia a la inmanencia.8 Pues si Halbwachs postula sin duda la prioridad lógica y cronológica del “pensamiento social”, en La Mémoire collective no deja de poner el acento “en la posible interpenetración de las conciencias entre sí”. Sin embargo, no por ello es menos legítimo el pesar manifestado por Bastide, cuando señala que Halbwachs no logró apartarse del durkheimismo, es decir “de una conciencia colectiva exterior y superior a los individuos”. Halbwachs, es cierto, da muy pocos elementos que permitan contemplar la cuestión de la identificación del individuo con el grupo, así como no se extiende, salvo en su libro La Topographie légendaire des Évangiles y las contadas páginas relacionadas con el tema en La Mémoire collective, acerca de las huellas objetivadas de la memoria colectiva y el trabajo de organización de la memoria al cual se consagran las instituciones sociales, a través de los monumentos y las restantes conmemoraciones. La cuestión esencial, que Bloch roza y Bastide plantea, es la de la forma de “asociación” de los individuos. Bastide concluye, entonces: “Lo que importa no es el grupo en sí mismo sino, a nuestro juicio, su organización, su estructura, pues el grupo sólo es un sistema de relaciones interindividuales”. Así, el olvido, la pérdida de recuerdos y las luces y sombras arrojadas sobre el pasado se explican por la modificación de la estructura del grupo, las mutaciones del sistema de interrelaciones entre individuos y las relaciones de poder dentro de un mismo grupo. Bastide señala finalmente que Halbwachs, al considerar los grupos estudiados como “centros” que conservan en la sociedad una serie de recuerdos, hizo del olvido el resultado de la desaparición de esos centros. En realidad, añade, Halbwachs se interesó más en el recuerdo que en el olvido, se limitó a pensar la transmisión como presión de las generaciones más antiguas y descuidó no sólo los huecos de la memoria colectiva sino también, y más precisamente, la “conciencia de los huecos de la memoria colectiva”.9

Al tomar con seriedad la interrogación fundante de la teoría de la memoria colectiva, Halbwachs, Bloch y Bastide construyeron las herramientas que permiten pensar las condiciones sociales de producción del recuerdo y el olvido y considerar las interacciones dinámicas entre pasado y presente, individuos y grupos, experiencias vividas o transmitidas y usos sociales de la historia.

Leer hoy a Maurice Halbwachs, y en particular La Mémoire collective, no es, entonces, sumar otras definiciones, atributos y connotaciones a una noción esencialmente polisémica y destinada a seguir siéndolo. Es, en cambio, adoptar un punto de vista crítico al restablecer un pensamiento finalmente ocultado por el éxito de una fórmula que pretende resumirlo, y volver a una reflexión que plantea de manera muy concreta la cuestión del papel de la sociedad y los grupos sociales en la génesis de los recuerdos individuales, y esboza de ese modo los principios mismos de una sociología de la memoria. Pero, mientras vemos progresar –contra “los abusos de la memoria” y “la obsesión del pasado”–10 la noción de olvido,11 que es útil para perturbar el par historia/memoria, desencadenante de la explosión de la reflexión sobre las formas de la presencia del pasado, habrá que preguntarse cómo escapar una vez más a la metáfora: pues si quienes “se acuerdan” son, a fin de cuentas, los individuos, ¿cuál puede ser la naturaleza de ese olvido que se califica de “colectivo”?


Traducción de Horacio Pons



NOTAS

1. Véase al respecto William Johnston. Postmodernisme et bimillénaire. Le culte des anniversaires dans la culture contemporaine. París: PUF, 1993.

2. Nos referiremos aquí a las ediciones críticas de Les Cadres sociaux de la mémoire y La Mémoire collective, recientemente establecidas por Gérard Namer. Cf. Maurice Halbwachs. Les Cadres sociaux de la mémoire. París: Albin Michel, 1994 [traducción castellana: Los marcos sociales de la memoria. Barcelona: Anthropos, 2004], y La Mémoire collective. París: Albin Michel, 1997.

3. También se utilizan las nociones de Gedächnis y Erinnerung. Cf. Jörn Rüsen, “Geschichtskultur”. Geschichte in Wissenschaft und Unterricht, 46, 1995, pp. 513-521. Según Rüsen, la Geschichtskultur se define por las consecuencias prácticas de la conciencia histórica en la vida de una sociedad: sus manifestaciones competen a tres dimensiones, estética, política y cognitiva. Más sencillamente, de acuerdo con Klaus Grosse-Kracht, se identifica con la diversidad de formas que adopta el trabajo de interpretación de la historia. Cf. Klaus Grosse-Kracht. “Gedächtnis und Geschichte: Maurice Halbwachs-Pierre Nora”. Geschichte in Wissenschaft und Unterricht, 47, 1996, pp. 21-31.

4. Cf. Roger Bastide. Les Religions africaines au Brésil. París: PUF, 1965, sobre todo el capítulo 3, “Problèmes de la mémoire collective”, y “Mémoire collective et sociologie du bricolage”. L’Année sociologique, 1970, pp. 65-108.

5. Sobre este punto, es útil remitirse a los comentarios de Gérard Namer en M. Halbwachs. Les Cadres sociaux de la mémoire. París: Albin Michel, 1994 [traducción castellana: Los marcos sociales de la memoria. Barcelona: Anthropos, 2004], y La Mémoire collective. París: Albin Michel, 1997.

6. Marc Bloch. “Mémoire collective, tradition et coutume. À propos d’un livre récent”. Revue de synthèse historique. T. XL (nueva serie, t. XIV), 1925, pp. 118-120.

7. “La mémoire collective chez les musiciens”, artículo publicado en la Revue philosophique en 1939 y ausente en la edición de La Mémoire collective de 1950, figuró como anexo en la edición de 1968, debido a que Halbwachs habría tenido la intención de convertirlo en el primer capítulo de su manuscrito venidero. Gérard Namer restablece el texto como capítulo 1 en la nueva edición. Sobre ese punto, véanse los comentarios de Gérard Namer en La Mémoire collective, París: Albin Michel, 1997.

8. Roger Bastide. “Mémoire collective et sociologie du bricolage”. L’Année sociologique, 1970, pp. 65-108.

9. Roger Bastide. “Mémoire collective et sociologie du bricolage”. L’Année sociologique, 1970, pp. 65-108.

10. Cf. Tzvetan Todorov. Les Abus de la mémoire. París: Arléa, 1995 [traducción castellana: Los abusos de la memoria. Barcelona: Paidós, 2000], y Henry Rousso. La Hantisse du passé. París: Textuel, 1998.

11. Véanse los trabajos precursores de Nicole Loraux, reunidos en L’Oubli dans la Cité. París: Payot, 1997.



“Maurice Halbwachs et la sociologie de la mémoire”, publicado en Raison Présente, 128, octubre de 1998, pp. 47-56. <inicio>