La Michita (1964-1983): de la reforma universitaria a una vida en comunidad

Manuel Gárate-Chateau



Son muchas las razones por las cuales uno se puede sentir atraído hacia ciertos temas históricos. Una de ellas es la memoria. En este caso ha ocurrido así. El tema que a continuación se desarrolla tiene su origen en mis recuerdos de infancia: un lugar hermoso, verde, seguro. Un parque donde me invitaban a jugar de niño y del cual no quería salir, donde corrían los “cabros chicos”, los niños, que no parecían tan desconfiados y temerosos como los que yo conocía en mi pueblo. Donde vivía nunca se hablaba de la dictadura delante de los hijos, ni mucho menos de los detenidos-desaparecidos. En este parque se hablaba de una política que yo apenas conocía, de un gobierno que se denostaba; en fin, de temas sobre los cuales, por una mal entendida “seguridad”, sólo pude hablar y preguntar años más tarde. Era el único lugar que yo conocía (especialmente durante los años de toque de queda) en el cual se podía jugar hasta altas horas de la noche sin temor, peligro o cualquier otro tipo de aprehensión.

Lo que supe más tarde es que en la Quinta Michita (como se llamaba aquel lugar) vivía gente que había tenido un pasado común; que compartían sueños y experiencias de cambio de la década de 1960; los mismos que fueron sepultados a partir de septiembre de 1973. Eran opositores al régimen militar y habían recreado un mundo especial y protegido para sus hijos, que incluía la casa, el vecindario e incluso la escuela. El mundo de la quinta era el refugio de sus sueños mutilados, la forma que encontraron para mantener una identidad común frente a los nuevos ideales conservadores que se imponían en el país. Conocer a esta singular generación intelectual, forjada mayormente en la Pontificia Universidad Católica de Chile (PUC), y los motivos de su forma de vida en la Michita se convirtió en una pregunta de índole histórica: de una historia que buscara reconstruir formas de vida concretas, analizar mentalidades al dialogar con testigos de carne y hueso.

En esa microhistoria, inserta en la “gran historia”, encontramos una generación que intentó cambiar su universidad y su país, pero que finalmente sólo pudo concretar sus sueños en un nivel microsocial: en su comunidad habitacional, dentro del espacio doméstico. Este trabajo es, en definitiva, la pequeña historia de una derrota ideológica pero también de una desconocida conquista urbana que tuvo lugar cuando los sueños de la década de 1960 se estrellaron con la realidad de la década de 1970. La Michita fue durante los años del gobierno militar, el refugio de los intelectuales reformistas de la Pontificia Universidad Católica de Chile que, venidos de la Democracia Cristiana, elaboraron su propio camino revolucionario hacia el cambio social.

La primera parte del trabajo presenta a este grupo intelectual que se forja en la década de 1960 bajo el ala de las ciencias sociales, y sus ideales, relacionados con las transformaciones que se intentaban implantar en el país. Relatamos su papel en la reforma que vivió la PUC a partir de 1967, especialmente al momento de iniciarse el gobierno socialista de Salvador Allende (1970).1 La segunda parte analiza cómo, una vez derrotado su proyecto de sociedad por el golpe de 1973, estos hombres y mujeres intentaron preservarlo en un proyecto de vida comunitaria inspirado en el modelo del arquitecto Fernando Velasco Castillo, y qué significó vivir aquella experiencia en un contexto de temor y represión política, tanto para ellos como también para sus niños.2

El proyecto de vida comunitaria que ideara Fernando Castillo Velasco en 1971 y 1972 sólo buscaba ser una alternativa al agobiante estilo de vida urbano; sin embargo, tras los sucesos de 1973 se convirtió en un refugio para quienes fueron expulsados de la vida pública de Chile. En definitiva, se transformó en el sitio donde se podían mantener vivos los ideales de la izquierda de inspiración cristiana, cuyo proyecto de transformación social para el país ya era parte del pasado.



LOS JÓVENES INTELECTUALES Y LA IDEA DE COMUNIDAD


La Universidad Católica en la década de 1960

Hasta la década de 1950, la PUC era una institución ligada al sector más conservador de la sociedad chilena. Representaba la visión que la Iglesia católica tenía de la misma y sustentaba los valores de un mundo tradicional, donde se fusionaban verdad revelada y conocimiento científico. Los cuadros que ahí se formaban pertenecían a la élite tradicional de la sociedad chilena, vinculada a los grandes terratenientes, comerciantes, industriales y también a un creciente sector de clase media católica, ligado al ejercicio de las profesiones liberales. La PUC constituía la culminación de un proceso iniciado en el seno familiar, continuado en el colegio –también católico–, y consolidado en la universidad confesional. Desde su creación, en 1888, había sido gobernada directamente por miembros del clero, tanto en sus instancias administrativas como ejecutivas. Su cuerpo académico estaba constituido, en su mayoría, por destacados profesionales que hacían confesión pública de su fe católica y adscripción al Partido Conservador,3 y por un número importante de sacerdotes con formación académica. Prácticamente no existían profesores ni investigadores de tiempo completo. El objetivo de la PUC era, en aquellos años, formar buenos profesionales dentro de una óptica humanista y confesional, alejada de la visión positivista de la investigación y del desarrollo científico. El conocimiento estaba al servicio del proyecto trascendente y no al contrario. En definitiva, se trataba de asimilar el conocimiento laico, sintetizarlo y ponerlo al servicio de la fe y de quienes se autodenominaban sus más férreos defensores. La PUC era consecuente con el mensaje que el papa León XIII había dado a su encíclica Rerum Novarum a fines del siglo XIX, cuando llamaba a los católicos a luchar por la fe dentro de la modernidad laicizante para retomar las riendas del mundo que nacía de la revolución industrial.

Hacia fines de la década de 1950 Latinoamérica se vio sacudida por presiones internas y externas que, poco a poco, alteraron el precario equilibrio de sus sociedades. La Revolución Cubana, la creación de la Alianza para el Progreso, las nuevas orientaciones del Concilio Vaticano II y las nacientes ideologías desarrollistas, entre otros factores, generaron un clima de crítica ante un modelo de sociedad que se consideraba atrasado y carente de justicia social. En Chile, tal crítica provenía ahora no tanto de la izquierda tradicional como de los sectores que se identificaban con la modernidad y el neopositivismo científico, especialmente gracias al influjo del Partido Demócrata Cristiano (PDC) y su proyecto modernizante técnico revolucionario destinado a transformar la sociedad chilena.

Así, desde comienzos de la década de 1950, comenzó en la PUC un paulatino proceso de modernización, impulsado por el obispo Alfredo Silva Santiago, rector entre 1953 y 1967. La profesionalización de los cuadros docentes debilitó la referencia religiosa en la universidad. No obstante, la PUC no escapaba a la crítica de la Democracia Cristiana, que la señalaba como representante de un modelo educacional tradicional católico asociado a los grupos dirigentes del país y a una intelectualidad conservadora. Con todo, la tímida modernización y apertura emprendidas por las autoridades no tendería hacia la reproducción de su modelo formativo, sino que sembraría las bases de su desmoronamiento. Las intenciones de sus iniciadores fueron desbordadas y el marco tradicional resistió sólo hasta que se hizo insostenible su coexistencia con las demandas del estudiantado por cambios radicales en la conducción de la universidad.

Las autoridades se resistían a la idea de una universidad profesional, técnica y moderna, donde un conjunto de facultades o escuelas están unificadas sólo por una administración central común. En las palabras del sociólogo José Joaquín Brunner:

Lo que se expresaba era la aspiración y aún la lucha por mantener la unidad de un mundo ideológico (existencia, conocimiento y fe) cuyas bases sociales y racionales hacía tiempo que se hallaban amenazadas por la irrupción de la modernidad.4
Durante el período del rector Silva Santiago se amplió notablemente el número de escuelas dentro de cada facultad.5 Las nuevas entidades estaban bajo la dirección de católicos formados en ciencias positivas y con una concepción renovada del catolicismo. Entre ellos se destacaron, a fines de la década de 1950, los sacerdotes jesuitas Hernán Larrain (director de la Escuela de Periodismo) y Roger Vekemans (director de la Escuela de Sociología). Estos hombres apoyaron luego la profunda renovación del pensar y accionar católicos que planteó el Concilio Vaticano II. Se crearon nuevos órganos de investigación científica y aumentó el número de carreras, graduados, y el reconocimiento legal de éstos.6 Este desarrollo de la PUC se enmarca en una coyuntura de crecimiento de las universidades y de expansión de la matrícula universitaria en el nivel nacional, durante los años 1957-1967. (El número de estudiantes de la PUC se multiplicó dos y tres veces; también aumentó el número de carreras cortas y de mujeres que accedieron al plantel docente, y se crearon sedes provinciales.7 Las matrículas de las carreras de pedagogía y ciencias sociales seguidas por las carreras técnicas y las ingenierías fueron las que más aumentaron. Estos datos ponen en perspectiva los cambios en la PUC: en 1965, sólo un tercio de la masa estudiantil cursaba las carreras consideradas “modernas” de índole técnica y profesional, el resto continuaba eligiendo un modelo educacional alejado del proceso productivo del país en comparación con la Universidad de Chile.)8 El profesorado de la PUC aún pertenecía a una clase media alta, ligada en su origen a la aristocracia tradicional chilena. Pocos militaban en partidos políticos aunque decían interesarse por la cosa pública.


¿La inminencia de la Revolución?

Es un lugar común para los estudiosos de este período definir a la década de 1960 como una época de efervescencia y deseos de cambio. Sin embargo, queda por comprender qué es lo que determina que jóvenes de un sector privilegiado de la sociedad decidan poner en jaque un modelo educativo y un sistema social donde aparecen como claros beneficiarios. Las hipótesis son muchas y variadas. Quiero destacar que, a comienzos de la década de 1960, un grupo importante de estudiantes y académicos de la PUC consideraba que un cambio social –al que ellos denominaron revolución– era inminente. Tal percepción derivaba del análisis que hacían de la sociedad chilena y de sus “contradicciones insalvables”. Sólo si se considera este ánimo es posible comprender la adopción del lenguaje revolucionario por parte de estudiantes y académicos provenientes de capas conservadoras y tradicionales de la sociedad chilena, ahora identificados con sectores progresistas de la Iglesia católica y de la Democracia Cristiana.

Esta manera de ver las cosas llegó a las aulas de la PUC de la mano de la corriente de pensamiento funcional-estructuralista,9 que tenía sus orígenes en el neopositivismo10 norteamericano y europeo y fue adoptada en Chile como la respuesta progresista del mundo católico a la oleada revolucionaria de izquierda desatada por la Revolución Cubana y el renacer del pensamiento marxista en Latinoamérica. En una época donde sólo se hablaba de revoluciones, los católicos progresistas se propusieron como los líderes de una revolución libertaria, antimarxista, pero también disruptiva. El temor que generó la experiencia cubana en los sectores conservadores del país dio razón a quienes planteaban la necesidad de generar cambios antes de que fuera demasiado tarde. Para ello, los partidos no marxistas dispuestos a hacer reformas e introducir modernizaciones no violentas, tal como era el caso del PDC, contaban con el apoyo de los Estados Unidos y su Alianza para el Progreso. Contaron también con el apoyo teórico de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), cuya sede central estaba en Santiago de Chile.

La revolución estaba en el horizonte y el problema radicaba en definir quién la conduciría. Esa idea de que el cambio era inminente llevó estos sectores progresistas a autoproclamarse como única alternativa plausible. Es necesario aclarar que estos grupos cristianos definieron la revolución por los cambios sociales, no por la toma del poder ni por el putchismo (tan común en Latinoamérica). Buscaban la reducción de las grandes diferencias socioeconómicas en el país, pero no aspiraban a la destrucción de todas las estructuras sociales o a una sociedad sin clases como en el caso de las revoluciones de Cuba, China o la Unión Soviética.

Quienes defendían una revolución no marxista, se organizaron en torno de instituciones y órganos de difusión intelectual, entre los que se destacaba la revista jesuita Mensaje, donde se plasmaba claramente el diagnóstico que hacían de la sociedad chilena:

La mayoría [ha tomado] conciencia de su fuerza, de su miseria y de la injusticia de ese “orden” político, jurídico, social y económico que se obliga a aceptar; y esa mayoría no está dispuesta a aceptar más. Exige un cambio: un cambio rápido, profundo y total de estructuras. Si es necesaria la violencia, está dispuesta a usarla. Es la masa popular que aspira a adueñarse del poder para realizar un auténtico “bien común”. Lógicamente esta masa deseosa de revolución se inspira en la única ideología revolucionaria que encuentra a su alcance: la ideología marxista.11
De acuerdo con su visión, las masas populares latinoamericanas vivían en condiciones de miseria inaceptables y, de no hacerse cambios profundos con prontitud, rápidamente serían cooptadas por la izquierda marxista y guiadas hacia la revolución armada. La revolución es un fenómeno incontenible y muchos católicos se sintieron atraídos por las ideas de la naciente “Teología de la Liberación”, que rescataba conceptos marxistas dentro de una reflexión cristiana sobre la condición del hombre latinoamericano.12 Frente a esto, muchos se preguntaban: ¿cuál es el deber del cristiano? ¿Cruzarse de brazos, propiciar o combatir la revolución? La respuesta es clara: si la revolución es cambio de estructuras y no simplemente cuartelazos, y además favorece a los más desposeídos y se alcanza sin violencia, entonces el cristiano tiene el deber de apoyarla. Frente a esta revolución es imposible mantenerse neutral: o se la combate o se la favorece. La condición es que sea cristiana, es decir, alejada tanto del liberalismo como del marxismo. Y como el cambio es inminente el buen cristiano debe sumarse al proceso y liderarlo. La propuesta implica el reemplazo de las estructuras “opresivas” que prevalecen en las sociedades latinoamericanas; incluso se plantea la pérdida de algunas libertades en aras de alcanzar la “liberación de las mayorías” sin que esto implique desbordar los cauces legales y pacíficos de esta revolución.

La revolución está en marcha. No oponerse a ella, más aún propiciarla, involucra evidentemente un riesgo (nadie puede saber exactamente dónde termina la revolución), pero la vida es riesgo y el cristianismo no es una religión de seguridades muelles, sino de generosas locuras.13
Se reconocen aquí ecos del Concilio Vaticano II que aspira al cambio de un sistema económico considerado como opresivo. El PDC deviene la plataforma adecuada para el desarrollo de este programa revolucionario en Chile. Su influencia será enorme en una juventud de sectores medios y medios altos: quienes estudiaron Ciencias Sociales en la PUC entre 1958 y 1967, y en particular, los estudiantes de sociología, bajo la dirección del carismático jesuita Roger Vekemans. Él fue clave en la enseñanza de la teoría funcional desarrollista en Chile; marcó a muchos de sus alumnos que pasarían a liderar la reforma universitaria de 1967 y los acercó a las ideas del PDC.


Roger Vekemans y el desarrollo de una nueva sociología

El organizador de la Escuela de Sociología (ES) de la PUC consideraba que la sociedad latinoamericana estaba en estado prerrevolucionario, en otras palabras, al borde de un cambio de enormes magnitudes. Esto era producto de tensiones no resueltas durante décadas. Vekemans realizaba un análisis que definía como psicofuncional, pues a las carencias reales que sufren los sectores desposeídos del continente agregaba un elemento psicológico de frustración por la imposibilidad de acceso al desarrollo. Sin embargo, esta irritación psicológica, de acuerdo con Vekemans, no se transforma inmediatamente en odio revolucionario, sino que constituye la base del conflicto social y de la lucha de clases, del conflicto norte-sur y la dicotomía desarrollo-subdesarrollo. Vekemans denomina efecto demostración a esta sensación de injusticia y frustración causada por la percepción de realidades contrastadas. A su juicio, este efecto aumenta en forma dramática con los medios masivos de comunicación. Es decir, la situación social de Latinoamérica no se debe tanto a sus injusticias estructurales como al hecho de verse contrastada con el desarrollo de los países de Europa Occidental y América del Norte. El cine, la TV, la radio y otros medios han contribuido a aumentar este efecto y a acrecentar las contradicciones socioeconómicas. El poder apreciar un estilo de vida inalcanzable constituye la causa de la frustración y la posterior sed de revancha. Ése es el caldo de cultivo para la revolución violenta que promueve la izquierda marxista y que sólo puede evitarse mediante la redistribución de los recursos, acortando dramáticamente la brecha entre ricos y pobres, para instaurar lo que Vekemans define como un régimen verdaderamente moral. La solución sólo puede surgir del mismo grupo al que considera como responsable de esta situación: la elite latinoamericana.

Su función histórica (de la elite), hasta ahora no realizada, por lo menos suficientemente, debería ser la de transmitir a las poblaciones latinoamericanas la cultura necesaria para que ellas sufrieran una verdadera mutación en su mentalidad, y se capacitaran para cumplir con los requisitos objetivos del desarrollo económico y del cambio social.14
A este sector corresponde guiar a la sociedad hacia el desarrollo científico técnico para evitar la revolución violenta Se trata, pues, de una “revolución” desarrollista que fluye desde arriba. Por lo tanto, lo más importante es provocar el cambio de mentalidad en los cuadros juveniles y profesionales de la elite.

El mayor temor de Vekemans es el desborde social, la insurrección y el establecimiento de un régimen marxista al estilo de Cuba. Por ello insiste en la responsabilidad de las elites latinoamericanas de impedir la revolución violenta realizando los cambios antes de que sea demasiado tarde. Debe evitarse también la politización extrema y totalitaria, para lo cual deben crearse capas medias poderosas que eviten la polarización de la sociedad y promuevan el desarrollo económico, científico y social a través de la planificación técnica.

La sociología empieza a desarrollarse en Chile como disciplina autónoma a fines de los años cincuenta después de la Argentina y Brasil. La primera generación de sociólogos profesionales que obtienen títulos de posgrado en el extranjero surge de la Universidad de Chile. Las nuevas políticas desarrollistas promovidas por la ONU y los Estados Unidos para Latinoamérica dan impulso a la sociología, pues se necesitaban diagnósticos y planes para poder operar cambios sociales. En 1957 se funda la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), ligada a organismos internacionales como la OES y la UNESCO. Si bien el carácter técnico de esta institución la mantendrá alejada de la sociología universitaria chilena hasta 1973, tras el golpe de estado adquirirá un nuevo papel al acoger a muchos sociólogos expulsados de sus respectivos centros académicos.

En la PUC, la carrera de sociología se crea en 1958 para responder a los mismos desafíos, como parte de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales. Asume su dirección Roger Vekemans, quien llega a Chile en el año 1957 para fundar el Centro de Investigación y Acción Social (CIAS), dependiente de la Compañía de Jesús.15 Nuevos profesores traídos de Bélgica y Francia imparten los cursos. Vekemans consigue enviar a los primeros becados, José Sulbrandt y Raúl Urzúa, a la Universidad de California. Tres años más tarde, estos profesionales se reintegraban a la ES como académicos e investigadores del recién creado Centro de Investigaciones Sociales de la PUC. Con ellos comienzan a influir las técnicas empíricas y estadísticas de la sociología norteamericana.16 Si la sociología enseñada en la Facultad de Derecho antes de la década de 1950 se inspiraba en Europa (Comte, Durkheim, Weber), la sociología norteamericana se convertiría en un punto de referencia obligado para los sociólogos de la PUC. Integrar esta corriente significaba literalmente ingresar a la modernidad occidental en materia de ciencias sociales. De allí el alto grado de profesionales chilenos que se formó en los Estados Unidos durante este período.

La sociología enseñada en la PUC se centraba en la teoría de la modernización, como en otras partes de América Latina. Comenzaba a ser vista como una clave para la superación del subdesarrollo. Para los sociólogos, las ciencias sociales practicadas al modo de las ciencias naturales, permitirían entender las causas del atraso del continente, entregando –al mismo tiempo– las herramientas para transformarlo. La sociología era entonces una “ciencia de la crisis orientada a superar la crisis”; una ciencia que se convierte en plan de desarrollo y en programa político. Este pensamiento se convirtió en el sustento teórico del plan de gobierno demócrata cristiano que contaba con el explícito apoyo de la Iglesia católica chilena.17

A pesar del carácter de ciencia aséptica que planteaba el modelo estructural-funcionalista, y su orientación profesionalizante, Vekemans intentaba mantener la referencia ética de la PUC dentro del marco de acción de la ES. Para él, la doctrina era la forma de unir ciencia, tecnología y valores, y todo quedaba subordinado a ella. Y la política era la forma de llevar la teoría a la acción. La salida de Vekemans de la dirección de la ES (acusado por los dirigentes universitarios de influir demasiado en las decisiones del presidente de la república Eduardo Frei Montalva), y la llegada de los sociólogos formados en los Estados Unidos, acentuaron la orientación investigadora y profesional de la ES sin que esto significara un alejamiento del PDC. De hecho, el principal campo de trabajo para los recién egresados estuvo junto a la política modernizadora del gobierno demócrata cristiano. Muchos ingresaron a organismos del estado como el Instituto de Desarrollo Agropecuario (INDAP), la Corporación de la Reforma Agraria (CORA) y el Servicio de Cooperación Técnica (SERCOTRC). Entre 1964 y 1970, la sociología tiene un desarrollo explosivo en Chile, y los graduados de esa carrera logran una visibilidad sin precedentes, tanto por su capacidad técnica como por su acción política. Tuvieron también una enorme influencia dentro de su universidad, como los “custodios de la doctrina” (del PDC) y entes críticos de la PUC, luego como organizadores de la reforma universitaria y, en algunos casos, como miembros de la Unidad Popular que gobernaría Chile entre 1970 y 1973.


La ruptura generacional y la reforma universitaria18

Fernando Castillo Velasco, rector de la PUC entre 1967 y 1973 y el equipo asesor de jóvenes intelectuales –entre quienes se contaban muchos sociólogos–, dio forma a un plan inédito de modernización del plantel universitario, con repercusiones en el futuro político del país. Castillo Velasco fue desde su asunción la figura aglutinante de los jóvenes estudiantes de ciencias sociales de la PUC, como antes había sido Roger Vekemans.

Las disputas que desde 1964 venían oponiendo al Consejo Superior de la Universidad (y especialmente al rector, el obispo Alfredo Silva Santiago) con los dirigentes estudiantiles, relacionadas con la organización, gestión y gobierno de la PUC, se hacen en 1967 insalvables. El hito de la reforma universitaria19 puede señalarse en agosto de ese año, cuando un importante grupo de estudiantes llama a un plebiscito para decidir la permanencia del rector Alfredo Silva Santiago en su cargo. Los estudiantes toman la casa central de la universidad. Sus puertas están cerradas a las autoridades y a los funcionarios. El rector Silva queda aislado y se ve forzado a renunciar. No tenía el apoyo del presidente de la república, Eduardo Frei, quien aspiraba a una mayor modernización del plantel, ni del cardenal arzobispo de Santiago, Raúl Silva Henríquez, cercano a las ideas del Concilio Vaticano II. La victoria de los estudiantes reformistas se debió en gran parte a la presión del gobierno y de la jerarquía eclesiástica si bien ellos estimaron la salida del rector Silva como su victoria absoluta.

El movimiento estudiantil de Valparaíso ejercía desde hacía algunos meses su influencia en las universidades capitalinas, en particular en la Federación de Estudiantes de la Universidad Católica de Chile (FEUC), dirigida por el estudiante de medicina Miguel Ángel Solar, quien logró movilizar a la mayoría del estudiantado. Un año antes del famoso Mayo del ’68 francés, Chile vivía una efervescencia estudiantil sólo comparable con la de la década de 1930. Si bien el espíritu transformador e idealista de la reforma se nutrió de las iniciativas de los dirigentes del PDC, quienes desde 1963 controlaban la FEUC y buscaban sensibilizar a los estudiantes respecto de la realidad social de marginalidad y pobreza, no se sospechaba siquiera la influencia que tendrían en la generación de 1967 y en su paulatina radicalización y acercamiento a las ideas de izquierda.20

Fue el comienzo de una ruptura generacional entre padres e hijos, pocas veces vista en otras épocas de la historia de Chile. Las autoridades de la universidad no lograban comprender el rechazo por estos jóvenes a sus propias tradiciones, formación académica e incluso educación familiar, ni su ansia de liberación plasmada en una nueva cultura con su música, vestimenta, lenguaje que afectaba a todos los ámbitos de la vida. Esta revolución cultural coincide y fusiona con las ideas del Concilio Vaticano II, entonces en su pleno apogeo, de un cristianismo comprometido con los problemas sociales, fusiona también con las del pensamiento marxista. En estos jóvenes crece la sensación de hallarse frente a un mundo de posibilidades y cuya realización depende sólo del compromiso, la voluntad, la lucha ideológica y la violencia, si llegase a ser necesario. La palabra “revolucionario” llegó a ser sinónimo de modernidad, progresismo e innovación. El autoritarismo y la tradición representaban al “enemigo”. Los ojos, en cambio, estaban puestos en los partidos progresistas como el PDC cuando no directamente en el modelo cubano para los más revolucionarios.21
En otros sectores de la PUC se había producido una modernización importante: la Facultad de Economía, en particular, había iniciado un sistema de intercambio con la Universidad de Chicago y había recibido apoyo de la Fundación Ford. A pesar de todo, los estudiantes reformistas consideraban que la PUC no estaba a la altura de los desafíos que enfrentaba el país, y menos de las reformas planteadas por el PDC. Surge el eslogan: “Una universidad para un Chile nuevo” que toma fuerza con la idea de que se debe “avanzar sin transar”. Se instala un clima de hostilidad e intolerancia entre estudiantes reformistas y conservadores. Pronto, cada bando ve al otro como un enemigo irreconciliable.

Con la salida del rector Silva Santiago aumentó la efervescencia. Se incorporaron al movimiento reformista funcionarios y profesores partidarios o simpatizantes del PDC, que pronto hicieron suyos los ideales de la reforma aunque exigieron rápidamente la vuelta al orden y el nombramiento de un nuevo rector. Surgieron entonces tres listas de candidatos a la rectoría. El arquitecto y militante del PDC Fernando Castillo Velasco era el único de los candidatos que contaba con el apoyo explícito de la FEUC y de las escuelas y facultades menos tradicionales como sociología, pedagogía y psicología. Era el representante de las ideas reformistas, pero no el candidato oficial del presidente de la república. Su exitosa campaña apuntó hacia la apertura de la PUC a los temas sociales y al carácter científico de la universidad.

La elección de Fernando Castillo planteó inmediatamente dos desafíos. En primer lugar, dentro del PDC, era cercano a los grupos más progresistas del partido y no a la postura del presidente Eduardo Frei. En segundo lugar, el movimiento estudiantil del PDC sufrió una división interna. El grupo más radical dejó el partido para integrar dos nuevas corrientes políticas: el Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU) y la Izquierda Cristiana (IC).

Con el triunfo de la posición reformista, emergió entre los dirigentes de la FEUC una postura que enfatizaba, sobre todo, el papel instrumental que la universidad debía jugar en la liberación del pueblo y la construcción de una nueva sociedad. La mayoría de los dirigentes radicalizaban sus posiciones dando origen a una nueva corriente política: el MAPU.22
El sector que se alineó con Castillo Velasco tenía una concepción absolutamente nueva de la universidad: allí era donde el estudiante se conectaba con el “pueblo de Chile” y participaba de una nueva cultura nacional y popular puesta al servicio de los sectores más postergados de la sociedad. Es importante aclarar que para Castillo Velasco, a diferencia de la izquierda marxista, el “pueblo” no corresponde a una clase social sino a la sociedad entera; nace de la convivencia cultural y no de la marginalidad económica; es una comunidad que avanza unida.

La oposición de la nueva dirigencia estudiantil gremialista y el alejamiento de la línea mayoritaria del PDC aislaron paulatinamente al nuevo rector y al núcleo reformista que lo asesoraba. La división interna del movimiento estudiantil demócrata cristiano fue aprovechada en 1969 por el grupo más conservador del estudiantado, que ganó la FEUC con el Movimiento Gremial a la cabeza.

Conocido también como Gremialismo, este movimiento estudiantil conservador tuvo sus orígenes a fines de la década de 1950, cuando un grupo de jóvenes católicos de la PUC se organizaron tras la bandera de una universidad desvinculada de la política contingente, dedicada completamente al trabajo académico, y que defendiera los valores tradicionales y corporativistas que, en aquella época, estaban representados por el dictador español Francisco Franco. La figura más trascendente del movimiento fue Jaime Guzmán Errázuriz, futuro asesor del gobierno militar de Augusto Pinochet Ugarte y miembro de la Unión Demócrata Independiente (UDI).23


La reforma en el poder

Entretanto, cuando asumió el poder, el grupo debía implementar las transformaciones que proponía. El académico Hernán Fiori elaboró un proyecto formado por siete ideas centrales que articularían el discurso reformista hasta el golpe de 1973. En su centro estaba la idea de comunidad forjada por Fernando Castillo Velasco a lo largo de su carrera como arquitecto. La universidad se definía como una institución democrática, organizada en forma racional y comprometida con la formación de una cultura nacional y popular y no con la defensa de los intereses de un sector social determinado. Se ponía énfasis en el pensamiento cristiano posconciliar y en la autonomía de la institución como comunidad de trabajo.

La mayor oposición estaba en las carreras tradicionales como Derecho y Medicina. No obstante, el punto más conflictivo fue la nueva política de comunicaciones de la rectoría: la visión de la universidad como centro de transformación social y la idea de contigüidad entre la universidad y la sociedad.

Los primeros cambios apuntaron a una nueva división racional de la universidad en facultades, departamentos y escuelas reunidas en torno de una misma área profesional. Su mayor innovación fue la creación de centros de trabajo interdisciplinario, enfocados en los problemas del país.24 Se estableció también el currículo flexible de cursos y un programa de perfeccionamiento docente destinado a estimular la investigación dentro del ámbito universitario. Finalmente, se implementó el arancel diferenciado según los recursos del estudiante y condiciones especiales para la admisión de alumnos de escasos recursos y se creó el Departamento Universitario Obrero Campesino (DUOC) para investigar y desarrollar políticas sociales en beneficio del sector agrícola y rural en general. Varios centros de estudio creados por la reforma se convirtieron en portavoces de la misma.

Todas estas medidas aumentaron el déficit del presupuesto de la universidad, y el aporte fiscal creció de 61% a 87%.

Para formar su equipo el rector llamó a académicos, estudiantes y funcionarios de escuelas de la PUC, entre los cuales destacaban los sociólogos, cercanos al PDC sin adscripción orgánica al partido. Buena parte de este grupo de la izquierda revolucionaria se fue acercando al proyecto de la Unidad Popular.25 Fueron los que José Joaquín Brunner denomina “el partido de la reforma”, y que Andrés Varela, ex dirigente de la FEUC evoca así:

Emergen un conjunto de nombres como Raimundo Beca, secretario general y verdadero gestor de esa primera FEUC renovadora, Marta Harneker, presidenta de la AUC (Asociación de Universitarios Católicos), Claudio Orrego, sobre todo en su primera presidencia, Manuel Antonio Garretón, artífice de la convención de reforma de 1964. Y tantos otros: Tomás Moulián, Claudio Huele, Gonzalo Ojeda (“Fonolo”), Mariano Puga, Luis Antonio Díaz, María Judith Astelarra, Carlos Beca, Fernán Díaz, Fernando Alliende, Neva Milicia y, sin duda, el más carismático de todos: Miguel Ángel Solar […] pero hay indudablemente una figura de gran importancia: Rodrigo Ambrosio.26
El grupo de la reforma no constituía un bloque monolítico sino un conglomerado de académicos identificados con un ideario complejo, no representaba a una sola ideología sino que combinaba varios aportes teóricos. Como Brunner lo describe:

Este equipo no puede ser reducido con ningún grado de verosimilitud a las corrientes políticas de la época: la Democracia Cristiana o la izquierda marxista. El Partido de la Reforma es, en sentido estricto, el bloque académico y administrativo (o burocrático) que aspira a proporcionar a la PUC una conducción político-cultural tras el vacío dejado por la liquidación de la hegemonía del grupo católico tradicionalista, vencido en agosto de 1967.27
Los fines del grupo reformista estaban fuera del ámbito universitario. En su búsqueda de legitimidad se alejó de la tradición católica, secularizando su visión de la universidad. Para ello propone una nueva forma de vivir el catolicismo que pone de manifiesto las contradicciones entre dogma y realidad. El hombre nuevo y la nueva sociedad nacerán de la visión que pone al pueblo como núcleo de identidad de un Chile emancipado.

Este es el desafío y el compromiso de la reforma universitaria: insertar la universidad en el proceso de liberación humana y social, contribuyendo a la creación de una nueva y propia cultura, forma de vida de un pueblo que se convierte en sujeto de su historia y en constructor del mundo humano, que es el de la libertad y el de la felicidad de todos los hombres.28
Este llamado al pueblo como sujeto de la historia es emblemático del ambiente revolucionario que se vivía en Chile a inicios de la década de 1970, cuando llega al poder una coalición de izquierda con un programa de transformaciones radicales. La idea de la inminencia de la revolución agita los discursos políticos y alimenta las expectativas sociales. El lenguaje revolucionario, cercano al del marxismo, se hace parte del pensamiento oficial de buena parte de la dirigencia de la PUC. Esto contribuyó a generar la percepción de que el rectorado de Castillo Velasco formaba parte del proyecto de la UP a pesar de que, en realidad, eran proyectos muy diferentes.

El partido de la reforma comenzó a quedar aislado. Como se ha mencionado, los tradicionalistas y los gremialistas habían hecho bloque contra la reforma. A comienzos de 1971 se produce la escisión del grupo reformista y todas las personas ligadas al PDC se retiraron. El triunfo electoral de Salvador Allende acentúa las disputas entre progresistas y demócrata cristianos, que alcanzaron su clímax en los centros de estudio, la vicerrectoría de Comunicaciones y, sobre todo, el Canal 13 –el canal de señal abierta de TV de la PUC y su órgano más poderoso de difusión–. El PDC se sentía postergado por el equipo de Castillo Velasco: se le acusaba de poner en puestos de confianza a personas identificadas con la UP. En el claustro universitario de 1971 la oposición reunió fuerzas, exigió nuevamente la puesta en marcha de un gobierno universitario y la independencia financiera de la universidad respecto del estado.

Hacia 1972, ya no existe consenso alguno en la conducción de la universidad, las disputas siguen especialmente en torno al estatuto de Canal 13, mientras el país se convulsiona social y políticamente. Descalificaciones mutuas y acusaciones de grueso calibre hacen insostenible la convivencia. Manuel Antonio Garretón analiza así la situación del rector:

En síntesis, el actor principal de la reforma, una vez iniciada, dejó de ser el movimiento estudiantil y pasó a ser la rectoría. El primero quedó sin metas propias; no logró reconstruir una política propiamente universitaria y se dividió en términos de las opciones nacionales.29
Las ideas del grupo asesor estaban demasiado identificadas con la izquierda como para salir indemnes del golpe de estado que vivió Chile en 1973. Las nuevas autoridades políticas intervinieron la PUC y pusieron fin a la reforma y expulsaron a Castillo Velasco. Dolido por la situación del país, que afectó a muchos colaboradores y a dos de sus propios hijos, decidió irse a Inglaterra, invitado por la universidad de Cambridge. Ahí retomó con gran entusiasmo su vocación pedagógica.30

Reflexionando sobre la derrota final, Garretón ofrece el siguiente balance de la reforma:

Es cierto que el carácter de la Universidad Católica cambió con la reforma, pero […] también, cuando viene el golpe de la intervención militar es posible hacer rápidamente una reversión de esa reforma. El sector académico de izquierda, minoritario, es expulsado prácticamente entero, y una masa inicialmente conformista o aterrorizada puede ver como un rector militar es rodeado de un núcleo que proviene de la misma universidad reformada, vinculado al movimiento estudiantil de derecha (Gremialismo), y que provee todos los elementos para revertir el proceso de reforma. Ello habla de su fragilidad: con la misma velocidad con que la PUC hizo su reforma, muchos de sus grandes logros fueron eliminados.31


Un urbanista innovador y un rector gestor de comunidades

Hasta este punto hemos centrado nuestro análisis en la evolución de la PUC durante la década de 1960, y en las ideas que alimentaron ansias de cambio en una generación de estudiantes. Pero ¿quién era Fernando Castillo Velasco y cuál era su trayectoria? ¿Por qué su candidatura para ser rector había generado más apoyo que los candidatos oficiales de los partidos políticos? Él no aspiraba a ese cargo y se encontró finalmente frente a una responsabilidad enorme:

No pensaba meterme en ese mundo […] un arquitecto, profesor de la Escuela de Arquitectura, con bastante éxito profesional y una noche llaman a mi casa y me anuncian una reunión para el día siguiente donde la Santa Sede designaría a un prorrector a causa de la toma de la universidad. En aquella reunión surgió mi nombre entre otros veinte y comenzó a ser muy votado. Incluso un profesor que estaba sentado a mi lado me preguntó quién era ése tal Castillo Velasco.32
Efectivamente poseía un alto renombre en el mundo de la arquitectura chilena y latinoamericana junto con Héctor Valdés, Carlos Huidobro y Carlos Bresciani con quienes compartía un estudio. Sus trabajos eran considerados de vanguardia, dentro de la corriente denominada modernista, conocida por su austeridad, simpleza en las líneas, sintonía con el entorno, su uso de los espacios y materiales de construcción.33

Para los arquitectos identificados con esta corriente, la modernidad provenía del análisis de la realidad y la adecuación de la arquitectura a su contexto espacial y cultural. Posteriormente, Castillo Velasco se acercaría a una arquitectura más artesanal y alejada de los moldes impuestos por el mercado de la construcción y las necesidades del diseño industrial. La casa que construyó en la calle Simón Bolívar en 194834 da cuenta de la influencia que recibió de la escuela del Instituto Tecnológico de Chicago, del arquitecto suizo Le Corbusier, del alemán Ludwig Mies Van Der Rohe, del austríaco Richard Neutra.35

[Un] testimonio de la influencia de Mies Van Der Rohe, es el proyecto de la Universidad Técnica del Estado (actual Universidad de Santiago), realizado, al igual que la Villa Portales, en los terrenos de la Quinta Normal. Los volúmenes de gran simplicidad y racionalidad, articulados mediante patios y paseos cubiertos recuerdan el Instituto Tecnológico de Chicago, de Mies. Se puede ver en el uso del hormigón a la vista, la tipología de edificio sobre pilotes, el techo jardín, la ventana alargada, el uso de circulaciones elevadas, escaleras exteriores, el brise-soleil, etcétera.36
Entre otros proyectos diseñados por Castillo Velasco y sus colegas en Chile, se destaca la Villa Portales, las Torres de Tajamar y la ampliación del Estadio deportivo de Arica, que dan prueba del valor que los arquitectos otorgaban al espacio y a la vivienda social. En 1964 comienza una nueva etapa en su carrera, cuando el presidente Eduardo Frei lo convoca para postularlo al cargo de alcalde de la recién creada comuna de La Reina. El carácter modernizador del gobierno alentó a Castillo Velasco, quien, una vez elegido, implementó soluciones urbanísticas innovadoras, que otorgaban a los pobladores la responsabilidad de su propio desarrollo comunitario. Este fue el primer proyecto para el cual Castillo Velasco recibió la colaboración de jóvenes profesionales formados en la PUC, donde era profesor.

En breve plazo concreta un ambicioso plan de desarrollo integral, elaborado en conjunto entre la universidad organizada y su taller de la Escuela de Arquitectura de la PUC. Con más voluntad que apoyo técnico y político, va realizando una labor pionera en la modernización de la actividad municipal. Entre ellas cabe destacar proyectos de autoconstrucción vecinal, un parque industrial, una empresa de transporte colectivo, una corporación de alcantarillados autogestionados, parques y jardines diseñados por los propios vecinos, además de mercados cooperativos para el abastecimiento de alimentos.37
La idea detrás del plan de desarrollo de la comuna de La Reina era la creación de una nueva forma de vida en armonía con el espacio y en comunidad con los vecinos. Todos los habitantes del municipio llegarían a formar una gran comunidad, la que sería también un ejemplo para el resto de la ciudad. Castillo quería terminar con la idea de una comuna dormitorio, y proyectarla hacia el futuro como una zona de desarrollo social, industrial y ambiental, donde confluyeran los intereses de vecinos, autoridades, empresarios y gobierno central.

Esta tarea se vio interrumpida cuando su nombre surgió como propicio para efectuar una modernización pacífica de la universidad. Castillo asumió la tarea que se le encomendaba y dejó de lado su actividad profesional para dedicarse totalmente a la gestión académica.

En marzo de 1968 es elegido rector de la universidad por un claustro integrado por 300 electores y con representación de profesores, alumnos y funcionarios administrativos. En junio de 1970 renuncia a su cargo de rector para permitir la elección del cargo por sufragio universal con participación directa de toda la comunidad universitaria. En esa ocasión es reelegido rector con más de un 80% de los votos. Como rector le cupo conducir la reforma de la universidad, cuyas orientaciones generales fueron aprobadas por la comunidad a fines de 1968 y que constituyeron el marco de referencia a partir del cual se desarrolló la política universitaria hasta septiembre de 1973, en que el rector es violentamente expulsado de su cargo como consecuencia del golpe militar.38
El origen del proyecto habitacional conocido como la Quinta Michita,39 en el cual se centra la segunda parte de este trabajo, se vincula de manera directa con la labor de Fernando Castillo Velasco como rector de la PUC entre 1967 y 1973.

Durante su período como rector (1967-1973) Castillo Velasco genera un especial lazo de amistad con sus jóvenes colaboradores con quienes también comparte un proyecto de sociedad. Es así como decidió invitarles a vivir en sus terrenos de Avenida Simón Bolívar 5870. Les ofrece formar parte de un proyecto habitacional de vida comunitaria y autogestionada, fundado en los principios de la reforma y de la arquitectura social y moderna que tanto defendía. El proyecto habitacional pudo llevarse a cabo a partir de 1974. A esta altura, el golpe había acabado violentamente con el plan de modernización de la universidad.
Superado el primer shock frente a los hechos que sacudieron al país entre 1973 y 1974, Castillo Velasco se exilió y comenzó a colaborar con la incipiente oposición al gobierno militar que se organizaba en el exterior. Entre 1975 y 1976 participó a un proyecto urbanístico para la ciudad de Argel donde nuevamente se ponían en juego sus concepciones sobre autogestión y comunidades. Tras ejercer la docencia en Venezuela volvió a Chile en 1978. Allí retomó la profesión y diseñó una serie de pequeñas comunidades habitacionales, casi de un modo artesanal, que fueron habitadas por intelectuales y profesionales de ideas progresistas opositores del gobierno del general Augusto Pinochet.

La concepción de comunidad que Castillo Velasco aplica en sus proyectos arquitectónicos es la clave para comprender los cambios introducidos en la PUC cuando fue su rector. La comunidad trasciende el trabajo grupal o la convivencia dentro de un espacio. Es una nueva forma de relación entre individuos diferentes y que piensan de formas distintas y entre ellos y su medio. Es también una democracia construida en base a la discusión y la crítica de las ideas, donde se practica la autogestión y la autoconstrucción. En el ámbito de la universidad, la comunidad se realiza en el autogobierno, la convivencia, entre los estamentos académico, funcionario y estudiantil y el trabajo interdisciplinario.

La universidad se transformó en un sistema permeable, donde el estudiante tejía sus propios planes, y la diversidad empezó a interaccionar. Se crearon institutos científicos, se creó un instituto de Historia, de Geografía, de Matemáticas, de Física, de Química. Todo eso fue producto de la reforma. Entonces las ciencias se desarrollaron como tales, porque ya no era una escuela de Historia, sino un instituto que pensaba la Historia.40
Desde esta perspectiva, la persona llega a su integridad sólo cuando comparte, cuando su experiencia se hace parte de los otros, cuando supera el aislamiento que impone una cultura individualista, racional y economicista. Sólo alcanza la armonía cuando respeta al otro y al medio natural en que vive. La comunidad en tanto estilo de vida y forma de organizar el trabajo permite superar los prejuicios que mantenían fragmentada a una sociedad. Las comunidades habitacionales, dice Castillo, son

una forma de vivir donde las familias conjugan sus energías económicas en un proyecto común, obteniendo mejores condiciones de vida, más alegres que cuando se vive unifamiliarmente y se está condenado a un espacio de 10 x 30 metros, donde tienes que hacer tu vida solitaria y los niños salen a la calle, un lugar inhóspito y peligroso. En cambio, aquí cada uno al entregar parte de sus metros cuadrados unifamiliares, se crea un espacio común: parques, juegos, canchas deportivas, lugares de convivencia social, cultural.41


DERRUMBE Y REPLIEGUE COMUNITARIO


El refugio de los sueños mutilados

En esta segunda parte, estudiamos la experiencia comunitaria de los habitantes de la Quinta Michita, en la cual se inspiraron todas las pequeñas comunidades construidas por Velasco después de su regreso a Chile en 1978. Como lo hemos dicho, la historia de la Michita comienza mientras Fernando Castillo Velasco era rector de la PUC.

Durante los años 1971 y 1972, hubo una serie de reuniones privadas en las oficinas de la rectoría de la PUC. Ellas tenían por objeto presentar a un grupo selecto de intelectuales y colaboradores del rector un proyecto habitacional inédito en el país. Se trataba de compartir un terreno de dos mil quinientos metros cuadrados en la comuna de La Reina, en el cual cada familia sería propietaria de una casa, pero donde se compartía un espacio común de grandes dimensiones, que, en el corto plazo, debía convertirse en un parque (véase plano, figura 1, y planta, figura 2, en el anexo). El conjunto habitacional gozaría de los beneficios del DLF2 (Decreto con Fuerza de Ley número 2), una normativa que otorgaba exenciones tributarias a edificaciones con una determinada cantidad de metros cuadrados construidos (eso hizo que el conjunto quedara inscrito como una construcción en altura, pues a ellas se aplicaba principalmente el DLF2).

Así nació la Quinta Michita, primer proyecto de las llamadas “Comunidades Habitacionales de Fernando Castillo Velasco”.


FICHA TÉCNICA QUINTA MICHITA

Arquitectos: Fernando Castillo V., Eduardo Castillo l., Cristián Castillo E.
Ubicación: Calle Simón Bolívar 5870, La Reina, Santiago, Chile
Cliente: Comunidad Quinta Michita
Cálculo estructural: Fernando Del Sol y Asoc.
Construcción/especialidades: Patricio Guzmán y Cristián Del Sol
Materialidad: muros de hormigón proyectado en mallas de acero, paneles aislantes
Presupuesto de la obra: sin datos
Superficie del terreno: 14.200 m²
Superficie construida: 2.500 m² en viviendas de 100 m²
Nº de casas: 25
Año del proyecto: 1973


El diseño arquitectónico del conjunto quedó en manos del hijo y del sobrino del arquitecto: Cristián y Eduardo Castillo lo presentaron como proyecto de título para recibirse de arquitectos en la PUC Castillo Velasco había identificado la dificultad para encontrar vivienda de muchos jóvenes profesionales, y su deseo de poner en práctica la idea de una comunidad y de vivir experiencias colectivas. En 1971, durante su gestión como rector, lanzó el proyecto de la Michita, invitando a personas cercanas a sus ideales, pues tenía un especial cariño por los terrenos de la calle Simón Bolívar 5870, que pertenecían a su familia. Intelectuales, artistas, académicos, amigos personales aceptaron su invitación y entregaron sus ahorros para iniciar la construcción del proyecto, el cual debía estar terminado para 1973.

La comunidad de Fernando Castillo Velasco otorga plena libertad a sus miembros para desempeñarse profesional y personalmente fuera de los límites físicos del conjunto habitacional. Será una comunidad de valores principalmente arquitectónicos y urbanísticos, en la que se reconoce sin embargo la influencia de los kibbutz judíos o las comunidades hippies de fin de la década de 1960. A los comuneros les unen la amistad y una cierta visión del mundo que trasciende a la convivencia diaria. Esto se volverá muy fuerte tras el golpe de estado de 1973, pues se sentirán partícipes de un pasado traumático, de la ruptura de sus ideales y del fracaso del proyecto que puso a Chile y a su izquierda en los ojos del mundo a partir de 1970.

La Quinta Michita se terminó de construir a principios de 1974 y fue el refugio para sus habitantes durante los siguientes diecisiete años. Desde allí esa comunidad intelectual observó el fin de sus proyectos colectivos y el control sobre toda expresión política y cultural, burlándose puertas adentro del toque de queda, compartiendo la circulación de ideas y las experiencias del exilio, detención y, en algunos casos, de tortura.42 Para la mayoría de los entrevistados, la Michita fue una bendición y a veces también un gueto. Todas sus energías se volcaron hacia la comunidad; como lo dice uno de ellos, Tomás Moulián:

Yo creo totalmente en esa hipótesis, que el golpe permitió que se volcaran energías a la construcción de esto, y que de otro modo no se hubiera podido volcar, o sea los mismos habitantes dedicados todo el día, en el período de la UP, sus actividades políticas medias frenéticas, hubiesen tenido mucho menos energías para dedicarse a esto.43


La llegada

A comienzos de 1974 llegan a la Quinta Michita sus primeros habitantes. No todos eran compradores originales, pues algunos de éstos debieron abandonar el país por razones políticas (por ejemplo, Carlos Zempar y Mabel Pichini, ambos intelectuales extranjeros que trabajaban en la PUC). Los recuerdos son confusos respecto de la llegada, aunque reconocen lo interesante que les resultaba la idea de vivir en un sistema de casas comunitarias.

Compré la casa a fines de 1973, justo quince días antes del golpe y justamente cuando me separaba. Ahí decidí comprar y se me abrió la posibilidad de esta casa, porque los dueños eran una argentina y un uruguayo, que debido al golpe se tuvieron que ir por razones políticas […] entonces se dio la posibilidad de poder comprar la casa que ellos dejaron.44

Yo en esa época trabajaba en sociología en la Universidad Católica. No me acuerdo si era profesor o director […] no recuerdo bien […] tiene que haber sido el 71. Claro, durante el 71. Y me invitaron a una reunión con Fernando Castillo, para ver si me interesaba este asunto. En principio me parecía interesante, conocía mucha gente de la que iba a vivir ahí. Me pareció entretenido esto de no vivir en casas individuales sino vivir en un sistema colectivo.45
Los recuerdos de Tomás Moulián y Mónica Echeverría confirman el de Chateau:

Ahí estábamos en una especie de enclave –un grupo intelectual universitario– había muchas afinidades, un grupo de gente que hacía lo mismo. Estábamos Jorge Chateau, yo, Manuel Antonio Garretón, José Joaquín Brunner, Hernán Pozo, quien vivió en la casa de Andrés Concha, Julieta Kirkwood, Jorge Donoso (ex presidente de canal 7), que fue marido de Maruja Pinto y era un DC [demócrata cristiano] muy de izquierda, metido también en la política de oposición a Pinochet. Había mucha gente que hacía cosas comunes.46

Los que quisieron entrar en esta aventura –porque era una especie de aventura en esta época–, fueron todos profesores o relacionados con los profesores intelectuales de la Universidad Católica. La mayoría eran profesores jóvenes. Yo creo que Fernando Castillo Velasco era el más viejo. Recuerdo a José Joaquín Brunner, quien era la eminencia gris de Fernando en la universidad; Manuel Antonio Garretón, Tomás Moulián. Todos esos estaban trabajando con él codo a codo. Después, Patricio Guzmán, que es el cineasta que hizo la Batalla de Chile, muchos exiliados de Latinoamérica vinieron a vivir la experiencia de la UP.47
Isabel Gannon, socióloga como Moulián y Chateau, y una de las primeras habitantes, introduce una distinción interesante entre los miembros de la comunidad según la concepción política y el vínculo que tenían con su creador.

Había como tres alas […]. Había una gente que era DC [demócrata cristiana], amigos de don Fernando: Goic (Pedro), y Donoso, por ejemplo. La gente de la Católica como yo, y otros que eran amigos de los arquitectos, que era un grupo de gente joven; esos tres grupos se juntaron.48
Para este grupo de intelectuales las ciencias sociales ofrecían un marco común de referencias para la vida en comunidad.

Había leído de la comunidad de los arquitectos de Ritoque.49 Era un tema que nos interesó mucho en la universidad. Hay toda una literatura en torno a las comunidades de vida de esa época [como, por ejemplo,] Erich Fromm. Un tipo de literatura en donde las comunidades de vida son presentadas como un modelo de convivencia. Estoy pensando en los kibbutz israelitas. En mi enseñanza universitaria me había llamado mucho la atención el libro de Martin Buber, Caminos de Utopía. Pertenecía al imaginario de la época. Aunque la Michita no era totalmente una comunidad sino un condominio, en sus primeros tiempos, tuvimos que hacer de todo: hacer habitable el lugar, plantarlo, ordenarlo, hacer los jardines que antes eran escombros de construcción. Fue la época gloriosa de la Michita. Pensábamos en la posibilidad de que hubiera un jardín infantil atrás, una lavandería común y no tener cada uno una lavadora […]50
Un recuerdo a menudo compartido se refiere al estado de la Quinta Michita al llegar, el retraso de las obras y la falta endémica de materiales debido al descalabro económico de los años 1973 y 1974.

Hubo muchos problemas, porque no había materiales de construcción. Entonces, de repente, se paraba todo. No había cemento, no había esto, no había esto otro […] Te lo puede decir Fernando Castillo Velasco, pero se paralizaba todo. En seguida había muchos líos con los obreros de la construcción que se pasaban en huelgas, que […] bueno, estaba tan agitado el país, que repercutía en la construcción. Entiendes, no era una construcción que se hiciera al estilo de hoy en día, con un constructor capitalista.51
La mayoría de las familias que se asentaron en la Quinta Michita durante 1974 eran parejas jóvenes con hijos pequeños, con uno o ambos cónyuges comprometidos políticamente. Muchos se endeudaron para adquirir las viviendas mientras enfrentaban la incertidumbre laboral tras el golpe de estado.

Te hablo del año 74, hace veinte años atrás; todos éramos matrimonios jóvenes, no como los matrimonios de ahora, que se casan con auto y con pie en el departamento y todas esas cosas. Nosotros nos tocó la época en que el auto llegó a seis u ocho años de casados y el auto que legaba era una citroneta […]. Entonces no teníamos plata, porque el dividendo era como bien caro para todos los que vivíamos aquí.52

En esa época todos estábamos cesantes, porque éramos demócrata cristianos, MAPU, esa onda, entonces la mayoría estábamos sin pega, o rasguñándolas por aquí, por allá, entonces con bien poca plata.53
A la sensación de derrota política se añadía para los nuevos vecinos la realidad de la cesantía, aislamiento profesional, dolor de los amigos y familiares torturados o desaparecidos. En fin, una serie de factores concretos y psicológicos obligaban al grupo a unirse –aún más– en torno de su dolor común.


Sociabilidad en tiempo nublado

El lapso transcurrido entre 1974 y 1977 corresponde a la época en que la fuerza del régimen militar del general Pinochet actuó con mayor virulencia y fue el período de mayor temor y desesperanza para los opositores al régimen. A la vez fue una época de cimentar lazos y amistades imperecederas entre quienes compartieron esta forma de vida. La Michita constituía la posibilidad de salvar algunos de los ideales colectivos perdidos, al menos en el ámbito familiar y barrial. Sus integrantes siempre supieron que vivían una excepción; una pequeña utopía que permitía tener esperanzas en un futuro más auspicioso. Se conversaban temas tabú para el resto de la sociedad, se podía guardar literatura de izquierda y llevar a cabo actividades clandestinas. Allí circuló, en muchos casos, información sobre compañeros perseguidos, exiliados o desaparecidos. Así es que el proyecto comunitario, que en un principio era secundario dentro de los intereses de este grupo intelectual, se transformó en una tabla de salvación para enfrentar la derrota y resistir. La Michita adquirió una función que los diseñadores del proyecto jamás sospecharon que pudiera tener. Varios entrevistados recurren a la metáfora de la isla para designar al lugar; así lo dicen, por ejemplo, Mónica Echeverría y Tomás Moulián:

De partida, fue un lugar privilegiado para vivir el año 1974-1975, o sea en dictadura. Privilegiado en el sentido de que aquí pudo mantenerse una relación que nadie podía mantener afuera, una relación de ser amigos, de convidarse a la casa, de hacer trabajos voluntarios […]. Era como al mismo tiempo para llorar a gritos, porque se mantenía aquí adentro algo que había sido normal en todos lados, me entiendes […]. Aquí podías seguir, mantener como una “islita” entre nosotros, entonces era menos opresivo, pero al mismo tiempo súper triste […]. A uno no se le olvida que de ahí para afuera había otra cosa.54

Claro, yo creo que además La Michita fue un símbolo, una isla donde había un poco más de libertad para la gente. Era una vida muy hermosa en ese tiempo, y uno sentía que tenía un refugio, una especie de isla allí. Además, por sus características arquitectónicas, uno podía incluso aislarse no sólo de la ciudad, sino también de sus ruidos.55
Las actividades políticas clandestinas que se mantuvieron en la Michita formaron parte de la lenta reestructuración de una oposición organizada al gobierno militar en los años ochenta.

Teníamos dos hijos clandestinos. Yo me dediqué a esconder gente, y a meter gente en las embajadas, y a hacer resistencia desde el comienzo. Ahora se puede contar eso, te fijas, antes no lo podía decir. Yo pertenecía a muchos grupos de la resistencia, hice muchas cosas […] y las volví a hacer en el 1978 cuando regresé del exilio […]. y tenía parientes momios (de derecha) y muchas amigas momias.56

Tensión política, más que nada. Casi todos éramos militantes políticos en ese momento; había miedo ¡había miedo! Sí, sí, casi todos estábamos relacionados al trabajo clandestino político. Casi todos o muchos como yo y Garretón hacíamos público nuestro trabajo, en forma independiente. Yo estuve siempre vinculado al “MAPU Gazmuri”.57 Entonces, La Michita era también un centro de interconexión política. Uno estaba enterado de quién se tomaba o no preso, una espantosa sensación de esa época, sobre todo los años más duros entre 1974 y 1977, 1978 […]. La vida en La Michita está muy asociada a la política; de hecho, en todo el período posterior al que tú estudias, año 1983, toda la comunidad se organizaba para las protestas, todos, no había casi nadie que no saliera para las protestas.58
La importancia que revistió vivir en la Michita contra el temor y todos los efectos psicológicos que derivan de una situación de persecución y miedo característicos de la mayoría de los militantes de izquierda que permanecieron en Chile durante el régimen militar, es subrayada por los testimonios:

Nuestra gran defensa fue vivir en comunidad, porque el hecho de que alguno estuviera en peligro o semi peligro, inmediatamente lo sabían los demás, y él se podía pasar de una casa a otra, y le podíamos avisar […]. Y conectarse por los patios de atrás, porque la quinta fue allanada varias veces. Tenía que ser un despliegue increíble para lograr encontrar a alguien. Se escondió mucha gente en la quinta. Fuimos todos como una familia.59

Era tal la cagada por todos lados que […] la casa nada, me entiendes. Era secundario. Lo que sí me acuerdo [es] que cuando nos vinimos para acá era la sensación de ser un lunar, de que esto… siempre tuvimos la sospecha de que los pacos [policía] de la comisaría no nos querían mucho. Medios paranoicos nos pusimos. Ponte tú, siempre pensamos que el gallo de la verdulería del frente era sapo [soplón]. Pero estábamos todos bastante aterrorizados de hablar, incluso, mucho tiempo después hubo gente que tomaron presa de aquí. Por supuesto, amigos míos que llegaron aquí muy a mal traer. Tuvimos casos muy terribles de gente que tomaron, que mataron […] pero son cosas que atañen a otras personas, es preferible que las cuenten ellos a que las cuente yo.60

Era como un refugio, y además todos ya, como que inconscientemente sabíamos que si nos tocaban el timbre y nos decían “aquí no puede haber reunión”, nosotros nunca usábamos cerrada la puerta de atrás. Entonces se iba la mitad corriendo para la casa. O sea, el hecho de juntarnos, no siempre era juntarnos por delante. Por si nos estaban mirando afuera, desde los autos. Entonces circulábamos por las puertas de atrás. Tú sabes que no se puede acceder al patio, aquí atrás, sino a través de una casa.61

Pero fue un momento en que la vida con Pinochet, por lo menos para mí se pudo sobrellevar bien en La Michita. No sé si en otra parte hubiese sido más dura. Fue un refugio, en primer lugar, el toque de queda no funcionaba adentro de La Michita en los primeros tiempos. En esa época se cerraban las puertas hacia fuera y uno podía circular al interior.62
La historiadora Maggy Le Saux ha desarrollado un interesante trabajo sobre el perfil psicológico crítico de los militantes de izquierda:

Sueño atrasado, comida sin horario, exceso de cigarrillos (la altísima proporción de fumadores dentro de los militantes ¿signo de algo?) deporte ausente, pocas distracciones, escasas vacaciones. Hay allí, además de la incapacidad de pasarlo bien consigo mismo, algo así como una autopunición, en relación con un sentimiento de culpa y martirio.63
El análisis de Le Saux acerca del estrés y sus efectos –atomización de la vida, rupturas matrimoniales, postergación de los papeles paternales en beneficio de las tareas políticas– se verifica en estos recuerdos, aún vivos a unos diez o quince años de los hechos:

Es que sabes, era una sensación de no poder convencerse de que esto estaba pasando. No puede ser cierto. Tú lo tenías delante de las narices, pero no podía ser cierto que la gente la pusieran en una parrilla eléctrica y la electrocutaran, me entiendes […] no podía ser cierto. Entonces lo único que uno podía hacer era llorar. Y llega un momento en que tú no puedes seguir llorando. […] Yo en esa época trabajé en un comité Pro Paz, anterior a la Vicaría. Yo trabajé desde octubre del 1973 hasta septiembre del 1974, y me salí porque no había hecho mi memoria de sociología, y si no me salía no iba a poder hacerla […]. Pero por supuesto, durante años fueron que iba a caer, si no este mes, era el mes siguiente. Si nos costó a muchos entender que esta cuestión era por años: Cuando cuenta la gente que los exiliados vivían con las maletas hechas ¡Es cierto! No es una figura.64
A pesar de que la mayoría de los entrevistados recuerdan lo traumático del período transcurrido entre 1974 y 1977, todos concuerdan en que aquellos fueron los años más gloriosos de la comunidad; cuando fueron más solidarios, cuando compartieron más que nunca. Fue la época de los trabajos voluntarios, cuando se creó la zona de juegos de la Michita, se instalaron los pastelones, se construyó la pérgola y se habilitó la zona de los estacionamientos. Dice Carmen Gloria Rojas:

Trabajos voluntarios se llamaban, que eran los días sábados. Casi todos los dueños de casa participaban, participábamos, porque éramos hombres y mujeres. Y lo más entretenido de todo era que terminamos siempre tomando cerveza y comiendo empanadas, juntos ahí a la una de la tarde. Yo nunca supe si salía más barato contratar a un maestro, que todo lo que gastábamos en comilonas y todo lo mal que lo hacíamos, porque […] imagínate eran puros intelectuales, como dices tú, la mayoría sociólogos, ingenieros, qué sé yo; que nunca habían trabajado con las manos.65
Un nombre que surge a menudo en las entrevistas como una figura muy querida y el foco central de sociabilidad es el de Luis Bierwith. Curiosamente, se atribuyen enormes virtudes, una gran valentía y una solidaridad a toda prueba a un hombre de derecha, de pensamiento político conservador, que falleció a fines de los años ochenta.

Él sobre todo era un ser humano, generoso, abierto. Por eso el monolito que le diseñó la Pancha Cerda en la quinta [Francisca Cerda, escultora y habitante de la Michita]. Él hacía cosas, no se quedaba en las palabras, se arriesgaba y se arriesgó mucho ¿Temía por él? Claro, era pánico, además porque sabía que él no tenía nada que ver en el cuento, solamente lo hacía por simpatía, por amistades que eran mías, gente con quien había trabajado en la universidad. Tuvimos gente alojada por bastante tiempo en la casa.66
De refugio ansiado en los momentos más duros de la represión se pasó a una percepción de la convivencia como espacio que invade la privacidad.

Después hubo otra cosa como importante, que nació a raíz de los trabajos voluntarios: que fue como excesivo […]. Como te dijera […] no es amistad la palabra […] una excesiva sensación de pertenencia de todos con todos. Entonces, de repente, había pocas posibilidades de estar solos. Constantemente estábamos unos en las casas de los otros. Y eso poco a poco nos fue haciendo perder la intimidad. Entonces tuvimos que aprender a graduarlo. Algunos se ofendían si es que les decías que no querías reunirte con ellos en algún momento.67
Pese a algunos problemas surgidos del compartir intensamente un espacio en común, los lazos de amistad y convivencia se consolidaron sobre bases muy firmes, especialmente en la década de 1970, donde se hizo más visible en los niños que se criaron en la comunidad. Aunque algunos, como veremos, reconsiderarían el precio de haber vivido en una burbuja, lejos de la realidad, ninguno se arrepiente de la experiencia e incluso recuerdan con añoranza los primeros años de la Michita.

Teníamos muchas casas a las que ir, donde comer o conversar. Oíamos la radio juntas. O sea se formó como realmente la comunidad; fue ideal, ideal para una época de dictadura, ideal como un método de defensa, de sobrellevar […]68

Había muchos sistemas de avisarnos; descubrimos una forma muy graciosa de avisarnos: porque avisarle a los carabineros o a los bomberos, para que llegaran y todo era un sistema. Pero la Unidad Coronaria Móvil era la primera que llegaba. Entonces todos usaban la unidad porque llegaba como zumba […]69
La valoración que hacen tanto Carmen Gloria Rojas como Francisca Cerda está vinculada a los ideales comunes, pero también a la creación de un espacio arquitectónico:

Toda la gente que estaba aquí tenía algo en común. […] Eso que de repente tú salías y no tenías con quién dejar a los niños, se da también en otra casa, aunque sea aislada. [Pero] se daba aquí con una sensibilidad distinta, con un darse distinto […] Eso yo no lo veo como resultado del golpe de estado. Lo veo como resultado del idealismo en que estábamos. Del compartir, desde ese punto de vista. De que de repente, ponte tú, te cambiabas a otra parte y te sobraba a ti una silla, y la señora de al lado le faltaba una silla, entonces tú se la ofrecías, pero con la apertura más grande […] yo eso digo no tiene que ver con el golpe de estado, tiene que ver con una manera de ser, de donde veníamos […] el motor de esto fue el gestor inicial que es Fernando Castillo Velasco.70

Yo sigo pensando que para criar niños es mil, es mil veces mejor un lugar como éste que el hogar tradicional. Con golpe, sin golpe, con gente de la Católica… cualquiera fueran las circunstancias, un lugar… un lugar que tengan un espacio común, te digo, donde los niños puedan compartir, es mil veces mejor que una casa tradicional. Para los padres y los niños.71
El propio Fernando Castillo Velasco, impulsor y creador de este proyecto comunitario recuerda su impresión:

Sí, yo creo que, evidentemente, ahí llegamos como a una ratonerita Pero yo creo que de todas maneras habríamos desarrollado una vida compartida, solidaria; tal vez lo acentuó la fragilidad con que vivíamos todos ahí –¿sentían miedo?– Claro, todos más o menos asustados, porque sabíamos que era un lugar, donde sabían, por parte del gobierno, lo que había ahí. Pero no se atrevieron nunca, aunque entraron varias veces.

El tiempo de las protestas

El día 22 de mayo de 1978, repartidos entre un local de UNICEF y tres iglesias, sesenta y seis familiares de detenidos desaparecidos iniciaron una huelga de hambre para obtener respuestas sobre el destino de sus parientes después de su detención. La mayoría eran mujeres, madres, esposas e hijas de personas detenidas por el régimen militar. Como bien se sabe, este acontecimiento marca el comienzo de la oposición pública interna al gobierno militar. Quienes se identificaban con la izquierda comenzaron a hacer públicos sus reclamos frente a las injusticias a las que estaban sometidos. Este movimiento no se originó en los partidos políticos, la presión externa, la crítica intelectual o la acción de grupos subversivos de izquierda. Comenzó con las mujeres, con los actos en los que exigían saber el paradero de sus parientes detenidos. El período de mayor efervescencia en contra del régimen militar comenzó en 1983, tras la crisis económica iniciada a mediados de 1982, que llegó a un nivel de desempleo cercano al 20%.72

La Quinta Michita también alzó su voz. Son recuerdos que hasta el día de hoy se evocan incluso con rasgos de hazaña épica. En las jornadas de protesta toda la comunidad se organizaba para armar el mayor alboroto posible. No había distinción de género ni edad para participar de la protesta: niños, ancianos y adultos salían a las calles. Cada jornada se vivía como una fiesta liberadora tras diez años de silencio, impotencia y autocensura.

Porque [las protestas] eran súper entretenidas […] algo organizado […] pero a la vez era riesgoso. Yo miro hacia atrás y encuentro que fuimos súper arriesgados. Eran conocidas las protestas aquí en la quinta. Nosotros nos tomábamos la calle, de aquí hasta allá, imagínate la cantidad de gente que éramos, además que a todas las casas venía alguien invitado. Se quedaban a alojar los hermanos, los amigos… qué sé yo, los compadres. Completamente subversivos, y gritando, qué sé yo. Pero nunca tuvimos protestas […] como te dijera, dañinas. Nunca fuimos agresivos. Eso sí metíamos harto ruido. Incluso varios corresponsales extranjeros venían a mirarnos.73
Quizás no habrían sido tan expresivos si hubieran vivido en otra parte, en casas individuales y aisladas:

El poder expresarse, manifestarse en grupo, nos daba como una libertad relativa, y un apoyo; sentir un grupo de gente, y de hecho venía mucha gente de muchas partes a unirse al grupo. Salíamos caceroleando a calle Simón Bolívar y llegábamos hasta Avenida Ossa.74
El ánimo que ponían muchos de estos intelectuales de izquierda en estas jornadas de protesta –casi como si apalear, durante horas, unas ollas y cacerolas produjera más alivio que las ideas salidas de sus mentes– sugiere que se trataba de una fiesta de liberación, una especie de catarsis, que se vivía en familia y a “grito pelado”.

¡Caceroleo!, salíamos todos a tocar cacerolas furibundos, porque, ya ¡hasta cuándo!, si era una cosa espantosa la dictadura. Y de repente pasaban los carabineros, aunque no podían entrar. Eso sí, lanzaban bombas lacrimógenas. No te puedes imaginar lo que eran esas noches del caceroleo. Salían todos los chiquititos y era una chacota para los cabros chicos.75

Nos poníamos de acuerdo; no todos, pues había libertad de participación. Por ejemplo, Fernando Castillo Velasco nunca participaba. Había mucho respeto por la gente, pero claro, existía una especie de control social. Efectivamente no eran bien vistos los que no participaban, sobre todo a nivel de los niños. Era como un honor participar, y había actividades que giraban en torno a los niños. Nos avisábamos y cuando las cosas se ponían difíciles, bueno, llegaban los carabineros y tiraban bombas adentro, pero no traspasaron nunca la puerta de la quinta.76
Para los que tenían actividades políticas clandestinas, las protestas correspondieron sólo a una experiencia más de socialización de la Quinta Michita; importante, claro, pero no más allá de la expresión jubilosa de descontento.

Yo me acuerdo de haber ido a manifestaciones al centro, al teatro Caupolicán,77 antes de los cacerolazos… bastante más peliagudo que haber salido a cacerolear a la esquina. Pero me acuerdo de haber ido igual [a las cacerolas]. Sí, yo creo que todos los de aquí fueron a esas cuestiones apenas se pudo.78

La quinta de los niños

En esta sección del trabajo nos ocuparemos de la experiencia de quienes eran niños (entre 5 y 12 años) durante el primer decenio del gobierno militar (1973-1983), desde el momento en que comenzaron a habitar con sus padres la comunidad, hasta la época de los paros y protestas. Ellos recuerdan este período con especial cariño.79 Se les dijo que debía luchar por algo que jamás habían conocido (la democracia) o apenas recordaban, y lo vivieron como una gran fiesta colectiva. Se corrían riesgos, pero justamente era esto lo que lo hacía más atractivo.

Una vez llegaron los pacos y tuvimos que salir arrancando hasta la quinta, y después nos tiraron bombas lacrimógenas para adentro. Una vez recuerdo que sacaron los milicos para la calle. Pero nunca entraron. Era así como un clima de expectación, no sé, es que era como súper entretenido las protestas en la noche ahí.80

Este período nos parece importante porque corresponde al momento en que estas personas consolidaron su identidad en el contexto de una forma de vida y socialización que era el resultado de la situación que vivía Chile en aquel tiempo. Ellos tenían conciencia de su pertenencia a un grupo especial de personas: profesionales jóvenes, intelectuales, artistas; con ideas y sensibilidades de izquierda. El futuro imaginado –si tenía aún algún espacio en el Chile de los setenta y ochenta– debía ser, en primer lugar, para los niños.

Para mí […] ese aspecto de los niños me parece el más importante de todos, en términos de qué cosa de permanente tiene este estilo de vida como un valor para rescatar. Porque todo lo otro lo encuentro medio contingente, o sea, podría haber sido gente de otro lado […] Y se dieron un poco las cosas así porque éramos de la Católica, pero en otro podía dar lo mismo. Si tú construyes algo así para los niños […] y traes gente de cualquier lado, es mil veces mejor que vivir en una casa, y por lo tanto para los padres también, porque te da una libertad para estar aquí conversando, sabiendo que están tranquilos.81
Los entrevistados cuyos testimonios aparecen en esta sección son hijos de esta generación intelectual de izquierda forjada en los ideales de cambio de la década de 1960. Sus padres eran en su mayoría sociólogos que trabajaron durante los años más duros del gobierno militar en organizaciones internacionales como FLACSO o CEPAL, donde fueron acogidos tras ser expulsados de sus lugares de trabajo y puestos universitarios.

Estos niños fueron criados en el reflejo de unos sueños rotos desde hacía ya muchos años. Sus padres provenían –en la mayoría de los casos– de familias con valores tradicionales. Habían estudiado en colegios católicos y fueron creyentes por mucho tiempo. Pero decidieron abandonar este camino y tomar el rumbo del cambio, de la revolución, de soñar una nueva sociedad. Pusieron a sus hijos en colegios progresistas como el Francisco de Miranda o La Girouette. Quienes hablan son, pues, los que fueron niños y adolescentes en la década de 1970 y 1980. Vivieron un camino escogido no por ellos sino por sus padres, y que marcaría para siempre sus vidas. Como alguno de ellos dijo: “No elegimos ser de izquierda, nacimos en un ambiente así.”

Para los niños, una característica clave de la Michita era que no existían fronteras entre las distintas casas, que podían circular por muchas de ellas sin pensar que invadían espacios privados; se sentían parte de una gran familia. No existía desconfianza entre los vecinos y buena parte del tiempo los niños vivían de casa en casa, gozando de las particularidades de cada familia y su respectiva vivienda.

Claro […] eso era entretenido aunque complicado también. Esto de no saber en qué casa estaban los niños. Había que preguntar como en quince casas. Pero yo creo que para los niños […] claro es difícil saberlo en mí, pero en los niños fue muy importante. En general, no sólo para los míos. Es aprender a convivir con otros, no sólo con hermanos. ¡Pero si se nos perdían por todas las casas! Como circulaban por atrás también, tú llegabas a tocar el timbre por adelante y por atrás ya se habían cambiado a la casa del otro lado. Un desastre, sí, pero ellos lo pasaron fantástico. Los niños grandes tienen un recuerdo maravilloso [de la llegada a la Michita], porque a ellos les tocó la época de los escombros y todo eso. La menor llegó cuando ya [el proyecto de comunidad] estaba armado. Y hacían clubes y todo eso. Recuerdo una vez que se consiguieron neumáticos viejos de una vulcanización y los trajeron todos a la quinta… casi me muero de la impresión.82
Así, sus comentarios revelan las relaciones personales que establecían con cada uno de los miembros de la comunidad, no importa su edad:

Yo me acuerdo de los dos viejos como “buena onda” que había en la quinta, que eran Castillo y Bierwith. Además eran más viejos que los otros […] Eran como los amigos de los niños. El Lucho tenía un órgano, y me acuerdo, nos invitaba, cinco cabros sentados al lado de él a tocar el órgano. Nos aguantaba en el living, y tenía unas maquetas de barcos, y nos mostraba sus maquetas de barco.83
El vínculo de pertenencia al mismo lugar se acrecentaba en el caso de los muchachos que también compartían un colegio. Una socialización extrema sería el marco en que se formaría su identidad. Este rasgo lo recalcan una y otra vez los que hemos entrevistado:

Las primeras cosas que me acuerdo en la quinta era de chico, en el patio de atrás, como con hartos amigos, como tener un lugar así, siempre con los mismos amigos… De chico como que no […] pensaba en otros amigos que vivían en casas normales, que se aburrían ene. Siempre me imaginaba esa güevá […] como que no tenían dónde jugar, [ni siquiera] un pasaje. Es distinto jugar en la calle.84

El patio, la gente, la patota. De hecho teníamos nombres, clubes con nombre. Se andaba en bicicleta, saltábamos rampas… Este era como un submundo seguro, tranquilo, burgués, de izquierda, intelectual…85
De las instancias de convivencia de la Michita, las celebraciones de Navidad y sus preparaciones en grupo, con mucha anticipación, ocupan un lugar especial. En ellas se representaban pesebres naturales y otras obras que eran escritas y dirigidas por la dramaturga Mónica Echeverría, habitante de la casa Y, y esposa de Fernando Castillo Velasco.

Bueno, yo los llamaba para hacer cosas creativas, como el teatro. Todos los años, todos los años que yo estuve aquí, los niños se organizaban. Desde los 12 años para abajo. Entonces se creaba una obra de teatro. La creaban conmigo, entre ellos. Se les proponía un tema y ellos lo recreaban. Se representaban [obras] y se hacían canciones. Se hacía todo el show […] Todo el show de navidad era hecho por ellos, o sea con el trabajo comunitario. Los más chiquitos hacían de animalitos y la guagua del momento hacía del niño Jesús. Y los padres participaban por supuesto.86
La situación del país no estaba ausente de las canciones y revistas infantiles. Estos niños sabían de su condición de opositores al régimen militar. Recuerda una madre:

Yo creo que sabían todo [los niños]. Mi hija, a los 7 años, decía que yo era como Javiera Carrera [risas] pues recibía [asilaba] a gente. Ella dejaba su cama e iba a dormir conmigo, y ella cachaba personas que alojaban en la casa por algunos días, y que ella conocía. Yo creo que nunca se les ocultó nada, te diría. Yo creo que fueron captando qué decir y qué no decir afuera, sí.87
Esta conciencia política de los niños se expresaba con mayor fuerza en el colegio, especialmente donde existía una fuerte orientación de izquierda. En unos casos, más extrema que la de este grupo intelectual.

Yo me acuerdo cuando estaba en el colegio, todo era súper ideologizado. De hecho, a nosotros nos enseñaban historia. No era marxismo ni nada, pero me acuerdo que nos pasaban también marxismo en el colegio. Los profesores eran comunistas y yo aprendí güevás distintas en el colegio […]. El otro día hablando con Moulián nos dimos cuenta de eso […] que nosotros tenemos una […] Como que me puedo meter en una conversación de política y para mí es súper fácil, como que lo entiendo, por educación […] [Mientras que] hay gente que eso le da lo mismo, cachai […] En ese sentido como que el vivir ahí y toda esa cuestión, ponte tú […] nos hizo ser personas políticas, preocupadas de la política […]88
En uno de los testimonios se describe como “distorsionado” el ambiente que les proporcionaba el colegio durante los años ochenta, época agitada de la política chilena.

Realmente [se planteaban] las cuestiones más distorsionadas que me acuerdo. Una vez estábamos en la sala de clases, haciendo bombas molotov. Nos estaba enseñando un güevón más grande. Y en el pizarrón con dibujo de la bomba y toda la cuestión. Estábamos en primero medio; me acuerdo de haber estado ahí. De repente entra la Maggie, que era la inspectora, cachai. Y onda que nos retó más que la chucha […], pero nos retó ¡Nada más!89

Si era así distorsionado […]. Esa misma gente, mis compañeros, donde yo era más amiga […] era súper cerrado. Como que nos identificábamos súper harto […]. Para mí, en esa época, mi papá y todos los de las casa de la quinta eran súper amarillos [moderados]. Eran como de los socialistas. Es que en el colegio, los papás [de los otros niños] eran comunistas, ene UP. Y había muchos que tenían padres desaparecidos.90
Otro de los otrora niños de la Quinta Michita de aquellos años expresa la misma opinión que la del testimonio anterior aunque no iba al colegio Francisco Miranda, de marcada orientación de izquierda.

Claro, yo me daba cuenta que ellos [los del Francisco Miranda] eran más rebeldes, más desafiantes, con espíritu de causa, de lucha por lo que tú quieres hacer. Sin embargo, encontraba que su colegio era poco disciplinado. Era bueno que tuvieran eso, de atravesarse por güevás que los movían. De enriquecerse, de hacer lo que ellos querían hacer y no salir del colegio e ir de cajita en cajita [grupos sociales]. Encontraba muy bueno eso. Pero al mismo tiempo, yo digo que eso no sirve de nada si no tienes disciplina. En ese tiempo yo no decía eso […] no cachaba lo necesario que era tenerla.91
El mundo en que se criaron fue, en cierta medida, ajeno al resto de la realidad de la sociedad chilena. Como dijo otro: “Fue una pequeña isla de libertad, pero mal que mal, era una isla finalmente”.

Claro […] yo no me daba cuenta. Pero después me di cuenta que claro, mi colegio era súper distinto a los otros. O sea, en el colegio íbamos sin uniforme, incluso nos escapábamos y correteábamos […] la cuestión de vivir en comunidad era considerado como algo súper choro y todo, pero yo no pensaba que haya gente al revés… como que empecé a encontrar raro que mis papás fueran ambos sociólogos, es que hasta en mi colegio los papás eran cosas más raras y mis vecinos también. Ponte tú, filósofos, el Moulián también sociólogo, Manuel Antonio [Garretón] era sociólogo, mi papá trabajaba en FLACSO y era sociólogo, la Julieta [Kirkwood] era socióloga. Entonces era […] no sé.92
Vivir de esta manera sin duda afianzó lazos humanitarios y solidarios más allá de lo que la vida moderna generalmente permite. Trae desventajas, sin embargo: vivieron rodeados de las mismas personas, tanto en el hogar, como en el espacio de distracción, el trabajo y la escuela. Estos niños sentían que el mundo se parecía más a su comunidad que lo que realmente era. Los límites de la Michita eran la frontera del mundo. Sólo sabían que en Chile existían los buenos y los “otros”, y que la mayoría de los “otros” vivían fuera de los límites de su quinta y su colegio.

Cuando debieron salir a confrontar la realidad diversa de un país todavía en dictadura y reinsertarse en la sociedad, académica y laboralmente, la experiencia de su infancia y adolescencia se puso en valor de manera distinta:

Yo, mientras estaba en el colegio, no tenía casi ningún amigo de otro colegio; entonces veía que los otros usaban uniforme, pero me daba lo mismo. Cuando entré a la universidad, comencé a conversar con otros y supe que venían de otros colegios. Y ahí empecé a cachar que la cosa era súper distinta. Ahí como que todos estos güevones se rieron de mí […]93

Yo creo que ése es el problema. […] Ponte tú en el colegio, en mis clases la filosofía, hablábamos sobre Marx, Sartre; no sé, de ene cosas, del aborto, del divorcio, de las relaciones prematrimoniales, de los pitos, de las drogas. […] En la universidad jamás hablabas de eso. O sea [sólo] con un grupito súper minúsculo. Pero te tenías que andar preocupando de todo lo que decías.94
El desafío de la reinserción se plantea entre los años 1986 y 1990, que es cuando la lucha de la oposición desemboca en una transición pactada y pacífica hacia la democracia. Ya no existen tantas razones para la forma de socialización cerrada que se vivía en la Michita. Muchos de los que fueron niños allá deciden insertarse en el medio que sus padres habían rechazado. No dejan de ser dolorosos sus recuerdos respecto del impacto de este cambio y lo dificultoso de la integración. En sus recuerdos están presentes dos visiones conflictivas. Se sienten orgullosos de haber vivido en la quinta pero observan que allí recibieron la visión de un mundo exterior hostil. Reconocen la experiencia incomparable de gozar una infancia plena y sana mientras Chile vivía momentos de miedo y desconfianza; de ésa, guardan recuerdos gratos, hasta idílicos, pero lamentan no haber sido preparados para enfrentar una vida que iba más allá del círculo intelectual de izquierda al cual pertenecían.



CONCLUSIONES

Del estudio del grupo que realizó la reforma en la PUC y de la experiencia de vida comunitaria que se dio posteriormente en la Michita podemos proponer, a modo de conclusión, las siguientes reflexiones. En primer lugar, existe una continuidad entre, por un lado, unas corrientes modernizantes aparecidas en ciencias sociales, un grupo de personas surgido de ellas con un papel transcendente en la reforma universitaria de la PUC, en la década de 1960, y, por el otro, una sociabilidad dentro del grupo que se consolidó en la década posterior al golpe de estado de 1973, especialmente cuando comenzaron a compartir un espacio en la Quinta Michita. Una segunda conclusión que se desprende del estudio es que el proyecto comunitario resultó una forma de vida accesible en las nuevas condiciones instauradas por la dictadura. De hecho, el sistema de condominio comunitario se popularizó desde 1977 en adelante, preferentemente entre personas que compartían ideas de izquierda. Pero la singularidad histórica de la Quinta Michita, la primera experiencia de este tipo, se encuentra en el pasado común de sus habitantes. Finalmente, surge la pregunta –de difícil respuesta– por los beneficios de crear una microsociedad compuesta por individuos de un determinado grupo homogéneo y compacto. Lo que sí se puede observar es que quienes vivieron una niñez circunscripta a la Quinta Michita y al colegio, recibieron con gran impacto el encuentro con la realidad social y el mundo académico contra los cuales sus padres se habían rebelado veinte años antes.



POST-SCRIPTUM

Once años pasaron desde que escribí los últimos párrafos de la tesis de licenciatura en historia en la Pontificia Universidad Católica de Chile, de la que este trabajo es una versión abreviada. Quienes fueron objeto de dicha investigación pertenecían a un grupo de intelectuales de izquierda (mayoritariamente católicos), formados bajo el alero de la Universidad Católica y las ideas de la Democracia Cristiana, que prontamente se vieron envueltos en el proceso de reforma universitaria de la década de 1960 y luego en una vorágine revolucionaria que marcaría sus vidas. Su proyecto de universidad y de sociedad fue derrotado, pero sus ideales de comunidad sobrevivieron en el microespacio urbano del vecindario. Su historia cruza la historia política y social de Chile, pero también es una crónica del recuerdo de hombres, mujeres y niños, que sobrevivieron a los años más duros del gobierno militar en su pequeña utopía urbana.

Cuando escribí este trabajo, Chile acababa de finalizar el primer gobierno democrático tras diecisiete años de dictadura militar. Estos cuatro primeros años de transición a la democracia bajo el mando de Patricio Aylwin, uno de los líderes de la coalición que había derrotado en las urnas a Augusto Pinochet en 1988 tras haber sido presidente del Senado en el momento  formación de la primera generación de estudiantes de historia posterior a la dictadura. Fueron años marcados por la política de los consensos, el temor al disenso y una lectura de la historia que evitaba a toda costa tratar los temas del pasado reciente. Todos los que fuimos estudiantes en aquellos años recordamos que en nuestros cursos de historia “contemporánea” de Chile ¡apenas alcanzábamos a tratar la década de 1950! Solíamos hacer bromas sobre los cuarenta años perdidos o “abducidos” de la historia de Chile.

El argumento para no extenderse más allá del gobierno de Jorge Alessandri (1958-1964), y quizás el más utilizado por nuestros profesores, era la necesidad de contar con una perspectiva temporal suficientemente amplia como para calibrar los hechos “en su justa medida”. En otras palabras, evitar un pasado que podía reavivar pasiones políticas que una frágil democracia, recién recobrada, no resistiría. Ni hablar de estudiar los diecisiete años del gobierno militar. “Período demasiado cercano”, se nos decía; tema de periodistas o politólogos. Cuesta imaginar que un historiador no pueda hurgar en un pasado que coincida con el propio tiempo. Hoy en día, el estudio de la historia reciente forma parte del espacio ineludible del análisis histórico y político. Así lo demuestran los trabajos recientes sobre el tema de derechos humanos en Chile95 y el aporte teórico y metodológico del Institut d’histoire du temps présent,96 o del Groupe de recherche en histoire immédiate.97

A fines de 1993 tuve que elegir, con obvia ansiedad, un tema de tesis. En aquel tiempo, ya había leído algunos textos de Eric Hobsbawm y me impresionó su búsqueda de la historia como explicación de las circunstancias de la propia existencia. Ahí estaba la respuesta: escribir sobre algo que hubiese impactado en mi vida. El foco central de la investigación todavía no estaba claramente dilucidado, pero sí el período en cuestión. Yo había vivido mi infancia probablemente en una de las épocas más turbulentas de la historia de Chile, y quería buscar respuesta a tantos silencios impuestos (y autoimpuestos durante esos años). Pero también anhelaba que ese relato pudiese tratar la vida de personajes de carne y hueso, desde su participación política hasta su cotidianeidad, personas que habitaban mis propios recuerdos de infancia.

Prontamente descubrí los obstáculos que me esperaban, pues las condiciones de trabajo eran las de un joven y debutante investigador en historia, quien –sin ninguna formación metodológica en historia oral– se introducía en espacios totalmente desconocidos. En primer lugar, había pocos trabajos sobre la historia política del país posterior a 1970. Debí también enfrentar la crítica de centrarme –quizás excesivamente– en el grupo de estudiantes de la PUC, que comandaron el proceso de reforma universitaria durante los años sesenta. En realidad, la ciudad de Valparaíso había sido el origen de la movilización estudiantil, pero no fue sino en Santiago, y especialmente en la PUC donde las consecuencias fueron y continúan siendo las de mayor repercusión. Baste decir que muchos de quienes formaron parte de este proceso fueron actores preponderantes durante el gobierno de la Unidad Popular, de la lucha posterior por el retorno a la democracia, la transición y de los gobiernos de la Concertación,98 y ocupan hoy espacios de gran poder político e influencia intelectual a nivel nacional. Lo mismo puede observarse del principal grupo opositor a la reforma de la PUC, de donde posteriormente surgieron buena parte de los líderes del Gremialismo99 y de los cuadros técnicos del gobierno militar, especialmente los llamados Chicago Boys.

En segundo lugar, el testimonio oral no se consideraba aún como fuente válida para la historia, sino más bien de la competencia de las ciencias sociales y del periodismo.100 Además, yo carecía de las herramientas para adentrarme en la memoria y el recuerdo, especialmente de quienes fueron niños en aquellos años. Cabe agregar que estas temáticas no interesaban demasiado los investigadores chilenos en los inicios de los años noventa.

No podemos ni debemos esperar la desaparición de los actores y sus testimonios para comenzar a historizar el pasado. La distancia en el tiempo no garantiza la objetividad sino que instaura nuevas condiciones con las que debe contar el historiador preocupado por la verdad y la objetividad.


Agosto de 2005



Anexo


Figura1: Plano de emplazamiento de la Quinta Michita






Figura 2: Planta de casa tipo en la Quinta Michita






NOTAS

1. Cuando comencé esta investigación, prácticamente no existían trabajos históricos dedicados al proceso de la reforma universitaria en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Esta reconstrucción se apoya principalmente en los documentos publicados por algunos protagonistas, en entrevistas orales a algunos de ellos, así como en los análisis retrospectivos de sociólogos que desempeñaron un papel activo en la reforma. La mayoría de ellos fue publicada en el documento: UC y cultura nacional en los años sesenta. Santiago: FLACSO, 1981.

2. La reconstrucción de esta experiencia fue hecha sobre la base de entrevistas abiertas, realizadas durante el año 1993 y 1994. La memoria y el recuerdo han sido, pues, una de las principales fuentes utilizadas para estudiar este proyecto semiespontáneo de microsociedad. En total, nueve adultos y ocho jóvenes (niños en el período que nos interesa) fueron entrevistados; es decir, un número no despreciable si tenemos en cuenta que el conjunto habitacional consistía en veinticinco casas, de las cuales una ocupaba Fernando Castillo Velasco. La notable homogeneidad social de los habitantes de la Michita, sobre la cual se funda el proyecto comunitario –edad de las parejas, origen social, educación religiosa, opiniones, mujeres activas– explica la representatividad de la muestra y el grado de coincidencia en los testimonios.

3. El Partido Conservador había sido, desde mediados del siglo XIX, prácticamente la voz oficial de los sectores católicos chilenos.

4. José Joaquín Brunner. UC y cultura nacional en los años sesenta. Santiago: FLACSO, 1981. p. 7.

5. En 1953 había veintidós escuelas y en 1965, su número había aumentado a cincuenta y una.

6. Se estima que para 1955 el número de graduados ascendía a no más de doscientos cincuenta por año; entre 1965 y 1967 el número aumentó drásticamente a setecientos por año.

7. José J. Brunner. UC y cultura nacional en los años sesenta. Santiago: FLACSO, 1981: p. 19.

8. La Universidad de Chile es la universidad pública más antigua del país. De origen laico, fue fundada en 1842 y desde sus orígenes fue el semillero de la élite política y cultural de Chile.

9. Los supuestos principales de la teoría del funcional-estructuralismo son los siguientes: a) la modernización es un proceso sistemático; el atributo de modernidad forma un todo consistente, y aparece inicialmente en grupos (clusters) que en un primer momento pueden presentarse como aislados; b) la modernización es un proceso transformativo. Para que una sociedad alcance la modernidad, sus estructuras y valores tradicionales deben ser remplazados por un grupo de valores modernos; y c) dada su naturaleza sistemática y transformativa, la modernización es un proceso inminente que introduce el cambio dentro del sistema social. Véase en particular la obra del sociólogo estadounidense Talcott Parsons.

10. Corriente de pensamiento también conocida como empirismo lógico. Sus orígenes están en el llamado Círculo de Viena en la década de 1920 (Rudolf Carnal, Hans Hahn, Carl Gustav Hempel, Victor Kraft, Otto Neurath, Friedrich Waismann entre otros). Uno de los aspectos principales de esta filosofía es el rechazo a los problemas tradicionales de la metafísica y su interés por la filosofía y el lenguaje de la ciencia. Durante la década de 1930 los principales representantes de esta corriente emigraron a los Estados Unidos, influenciando fuertemente a los científicos de este país, especialmente en el área de las ciencias sociales.

11. La revista Mensaje, propiedad de la Compañía de Jesús, fue fundada por el sacerdote Alberto Hurtado en octubre de 1951 y desde aquella época representa uno de los principales órganos de opinión y reflexión católica progresista de Chile. Véase Mensaje. Número 115, p. 589.

12. La Teología de la Liberación es una reflexión teológica, nacida como adaptación del cristianismo al marxismo que comenzó en Latinoamérica después del Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín (Colombia, 1968). Fue la respuesta de algunos sectores de la Iglesia católica a la situación de subdesarrollo que vivía Latinoamérica en aquellos años. Sus ideólogos más destacados fueron los sacerdotes Gustavo Gutiérrez (peruano) –quien en 1973 editaría el primer libro sobre el tema Historia, política y salvación de una teología de liberación–, y Leonardo Boff. Para más información, véase www.ensayistas.org/critica/liberacion/berryman/index.htm, donde se encuentra la versión digital del libro de Phillip Berryman, Teología de la liberación. México: Siglo XXI, 1989.

13. Mensaje. Número 115, p. 593.

14. Mensaje. Número 115, p. 653.

15. Mensaje. Número 115, p. 233.

16. Principalmente se leía y estudiaba a autores como: Talcott Parsons, Robert K. Merton, y Niklas Luhmann.

17. Mensaje. Número 115, p. 255.

18. Aparecido con posterioridad a la redacción de este trabajo, el libro de Fernando Castillo Velasco. Los tiempos que hacen el presente. Historia de un rectorado 1967-1973. Santiago: LOM/ARCIS, 1997. Recoge los principales textos (discursos, entrevistas, artículos de prensa, comunicados de la Rectoría) de la reforma universitaria de la PUC. (N. de E.)

19. Sobre la reforma universitaria de los años sesenta, véase el texto de Carlos Huneeus. La reforma universitaria veinte años después. Santiago: CPU, 1988. En cuanto al proceso de reforma y sus vinculaciones con el movimiento estudiantil internacional y específicamente con los sucesos de mayo de 1968, tuvimos acceso a una tesis publicada con posterioridad a nuestra investigación. Se trata del texto de Soledad Reyes del Villar. La revolución cultural de los años ’60, vista a través del mayo francés y del movimiento estudiantil chileno. Tesis de Licenciatura en Historia. Santiago: PUC, 1999.

20. Cabe destacar la importancia de la FEUC en 1964, dirigida por el estudiante de sociología Manuel Antonio Garretón. Las instancias de sociabilidad que generó esta dirigencia permitieron la proyección posterior del grupo de intelectuales que acompañó al rector Fernando Castillo Velasco a partir de 1967.

21. Manuel Antonio Garretón. “Notas sobre los orígenes y desarrollo de la reforma en la Universidad Católica de Chile (1967-1973)”. UC: a veinte años de la reforma, Revista Realidad Universitaria, 1987.

22. Patricio Valdivieso. Notas sobre la historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile en el período 1967-1973. Tesis de licenciatura en Historia. Pontificia Universidad Católica de Chile. Santiago: 1989.

23. La Unión Demócrata Independiente (UDI) fue un partido político de derecha fundado en 1983 por un grupo de jóvenes asesores del gobierno militar, encabezados por el abogado Jaime Guzmán Errázuriz.

24. Destacaba entre estos centros el polémico CEREN (Centro de Estudios de la Realidad Nacional), muy criticado por su posterior vinculación y consonancia con los proyectos del gobierno de la Unidad Popular.

25. La UP fue la coalición de partidos de izquierda que apoyó y dio forma al gobierno socialista de Salvador Allende Gossens (1970-1973).

26.  José Joaquín Brunner. Concepciones de universidad y grupos intelectuales durante el proceso de reforma de la Universidad Católica de Chile: 1967-1973. Documento de trabajo número 133, Santiago: FLACSO, 1981, p. 15.

27. José Joaquín Brunner. Concepciones de universidad y grupos intelectuales durante el proceso de reforma de la Universidad Católica de Chile: 1967-1973. Documento de trabajo número 133, Santiago: FLACSO, 1981, p. 35.

28. Fernando Castillo Velasco. Orientaciones y programa para la reforma. Santiago: PUC, 1971, p. 10.

29. Manuel Antonio Garretón. “Notas sobre los orígenes y desarrollo de la reforma en la Universidad Católica de Chile (1967-1973)”. UC: a veinte años de la reforma. Revista Realidad Universitaria. 1987, p. 13.

30. Manuel Antonio Garretón. “Notas sobre los orígenes y desarrollo de la reforma en la Universidad Católica de Chile (1967-1973)”. UC: a veinte años de la reforma. Revista Realidad Universitaria. 1987, p. 86.

31. Manuel Antonio Garretón. “Notas sobre los orígenes y desarrollo de la reforma en la Universidad Católica de Chile (1967-1973)”. UC: a veinte años de la reforma. Revista Realidad Universitaria. 1987, p. 13.

32. Entrevista con Fernando Castillo Velasco en octubre de 1994.

33. Humberto Eliash. Fernando Castillo Velasco, de lo real a lo moderno. Santiago: Ediciones del Colegio de Arquitectos de Chile. 1990, p. 11.

34. El terreno de la calle Simón Bolívar 5870 era propiedad de la familia Castillo Velasco. La casa quinta original fue demolida para dar paso a la nueva casa habitación de Fernando Castillo Velasco, construida en 1948 y que existe hasta el día de hoy.

35. La influencia del arquitecto alemán-norteamericano Ludwig Mies Van der Rohe y del grupo de los arquitectos de Chicago (Technological Institute of Illinois) aparece de manera constante en la obra de Fernando Castillo Velasco y se puede rastrear en una seria de corrientes internacionales inspiradas en el legado de la escuela funcional alemana Bauhaus, donde destaca la obra de Walter Gropius, Marcel Breuer y del joven Mies Van Der Rohe.

36. Humberto Eliash. Fernando Castillo Velasco, de lo real a lo moderno. Santiago: Ediciones del Colegio de Arquitectos de Chile. 1990, pp. 53-54.

37. Humberto Eliash. Fernando Castillo Velasco, de lo real a lo moderno. Santiago: Ediciones del Colegio de Arquitectos de Chile. 1990, p. 85-86.

38. Humberto Eliash. Fernando Castillo Velasco, de lo real a lo moderno. Santiago: Ediciones del Colegio de Arquitectos de Chile. 1990, p. 86.

39. Lugar que es conocido, hasta hoy, como la Quinta Michita, y que se ubica en la calle Simón Bolívar 5870, comuna de La Reina, Santiago de Chile.

40. Entrevista con Fernando Castillo Velasco, octubre de 1994.

41. Entrevista con Fernando Castillo Velasco, octubre de 1994.

42. Los habitantes de la Michita no fueron, en general, blanco de la represión más dura del régimen militar, ya que no pertenecían al grupo más identificado con la UP.

43. Entrevista con Tomás Moulián, sociólogo, casa W, septiembre de 1994.

44. Entrevista con Francisca Cerda, escultora, casa F, agosto de 1994.

45. Entrevista con Jorge Chateau, sociólogo, casa V, noviembre de 1994.

46. Entrevista con Tomás Moulián, sociólogo, casa W, octubre de 1994.

47. Entrevista con Mónica Echeverría, dramaturga, casa Y, octubre de 1994.

48.  Entrevista con Isabel Gannon, socióloga, casa V, agosto de 1994.

49. La comunidad de Ritoque (Ciudad Abierta Amereida) fue organizada por un grupo de arquitectos, filósofos, escultores, diseñadores y poetas de la Universidad Católica de Valparaíso en 1970. Entre ellos destacaban la figura del arquitecto Miguel Eyquem y el poeta argentino Godofredo Iommi.

50. Entrevista con Isabel Gannon, socióloga, casa V, agosto de 1994.

51. Entrevista con Mónica Echeverría, dramaturga, casa Y, octubre de 1994.

52. Entrevista con Carmen Gloria Rojas, secretaria, casa U, septiembre de 1994.

53. Entrevista con Isabel Gannon, socióloga, casa V, agosto de 1994.

54. Entrevista con Isabel Gannon, socióloga, casa V, agosto de 1994.

55. Entrevista con Tomás Moulián, sociólogo, casa W, octubre de 1994.

56. Entrevista con Mónica Echeverría, dramaturga, casa Y, octubre de 1994.

57. Jaime Gazmuri Mujica. Actual senador del Partido Socialista (Chile). Fue uno de los fundadores del partido MAPU (Movimiento de Acción Popular Unitaria, 1969), del que llegó a ser su Secretario General. En esta calidad integró el Comité Nacional de la Unidad Popular hasta 1973 y, después del Golpe de estado, dirigió el MAPU desde la clandestinidad, durante siete años. Estuvo exiliado en Italia y Argentina.

58. Entrevista con Tomás Moulián, sociólogo, casa W, octubre de 1994.

59. Entrevista con Mónica Echeverría, dramaturga, casa Y, octubre de 1994.

60. Entrevista con Cecilia Barros.

61. Entrevista con Carmen Gloria Rojas, secretaria, casa U, septiembre de 1994.

62. Entrevista con Tomás Moulián, sociólogo, casa W, octubre de 1994.

63. Maggy Le Saux. “Aspectos psicológicos de la militancia de izquierda en Chile desde 1973”. Revista Proposiciones. Número 12. Año 6, 1986, p. 92.

64. Entrevista con Isabel Gannon, socióloga, casa V, agosto de 1994.

65. Entrevista con Carmen Gloria Rojas, secretaria, casa U, septiembre de 1994.

66. Entrevista con Cecilia Barros.

67. Entrevista con Carmen Gloria Rojas, secretaria, casa U, septiembre de 1994.

68. Entrevista con Carmen Gloria Rojas, secretaria, casa U, septiembre de 1994.

69. Entrevista con Mónica Echeverría, dramaturga, casa Y, octubre de 1994.

70. Entrevista con Carmen Gloria Rojas, secretaria, casa U, septiembre de 1994.

71. Entrevista con Francisca Cerda, escultora, casa F, agosto de 1994.

72. El período de los “paros y protestas” se extendió desde 1983 hasta el paro nacional de julio de 1986. Durante toda esa época, la mayor parte de la oposición al gobierno militar se fue organizando para enfrentar el plebiscito de octubre de 1988.

73. Entrevista con Isabel Gannon, socióloga, casa V, agosto de 1994.

74. Entrevista con Francisca Cerda, escultora, casa F, agosto de 1994.

75. Entrevista con Cecilia Barros.

76. Entrevista con Tomás Moulián, sociólogo, casa W, octubre de 1994.

77. El Teatro Caupolicán es uno de los centros de eventos con más tradición del centro de Santiago (calle San Diego 850). En él se han realizado múltiples espectáculos, recitales, jornadas deportivas y manifestaciones políticas.

78. Entrevista con Isabel Gannon, socióloga, casa V, agosto de 1994.

79. ¿Es posible que tengamos una visión idealista de la comunidad de los niños de la Michita, en tanto que la realidad habría sido bastante más compleja? Los numerosos testimonios analizados no hacen mención alguna a dinámicas “pandilleras” o abusivas de algunos niños, que se han comentado con posterioridad. Probablemente no fueron mencionadas por los entrevistados porque forman parte de lo que ocurre en todo espacio de sociabilidad infantil (escuela, grupos scouts, etc.) y los aludidos no las consideraron relevantes. Si hay un problema que la mayoría de los actores menciona como el mayor que debieron enfrentar al dejar el espacio protegido de la Michita, fue cierta desadaptación.

80. Entrevista con María Chateau Gannon, hija del matrimonio entre los sociólogos Jorge Chateau e Isabel Gannon (casa V).

81. Entrevista con Isabel Gannon, socióloga, casa V, agosto de 1994.

82. Entrevista con Carmen Gloria Rojas, secretaria, casa U, septiembre de 1994.

83. Entrevista con Francisco Chateau, hijo del matrimonio entre los sociólogos Jorge Chateau e Isabel Gannon (Casa V).

84. Entrevista con Francisco Chateau Gannon.

85. Entrevista con Felipe Andrews, hijo de Carmen Gloria Rojas (Casa U).

86. Entrevista con Mónica Echeverría, dramaturga, casa Y, octubre de 1994.

87. Entrevista con Francisca Cerda, escultora, casa F, agosto de 1994.

88. Entrevista con Francisco Chateau Gannon.

89. Entrevista con Francisco Chateau Gannon.

90. Entrevista con María Chateau Gannon.

91. Entrevista con Felipe Andrews.

92. Entrevista con María Chateau Gannon, casa V, agosto de 1994.

93. Entrevista con Francisco Chateau Gannon.

94. Entrevista con María Chateau Gannon.

95. Pueden citarse los trabajos recientes de Elizabeth Lira y Germán Morales (editores). Derechos humanos y reparación: una discusión pendiente. Santiago: LOM, 2005. Brian Loveman y Elizabeth Lira. Leyes de reconciliación en Chile: amnistías, indultos y reparaciones 1819-1999. Santiago: LOM, 2001. De los mismos autores: Las ardientes cenizas del olvido. La vía chilena de reconciliación política 1932-1994. Santiago: LOM/DIBAM, 2000. Anne Pérotin-Dumon. “El pasado vivo de Chile en el año del Informe sobre la Tortura: apuntes de una historiadora”. Nuevo Mundo-Mundos Nuevos. Centre d’Études sur les Mondes Américains (CERMA), École des Hautes-Études en Sciences Sociales. https://nuevomundo.revues.org/document954/.

96. Recomendamos visitar el sitio de IHTP: www.ihtp.cnrs.fr/ 

97. Recomendamos visitar el sitio del GRHI: www.univ-tlse2.fr/grhi/ 

98. La Concertación de partidos por la democracia es la coalición que ha gobernado Chile desde el fin de la dictadura militar (11 de marzo de 1990) hasta el día de hoy (agosto 2005).

99. El Gremialismo es un movimiento conservador estudiantil, surgido en la PUC a fines de los años cincuenta, y cuyo interés principal es la lucha de los valores tradicionales de la sociedad católica y su proyección nacional a partir del trabajo universitario. Tradicionalmente se han vinculado con los cuadros dirigentes del principal partido político de la derecha chilena, la Unión Demócrata Independiente (UDI).

100. Quedaba por encontrar un tutor dispuesto a guiarme en esta aventura. Aquella persona fue Claudio Rolle Cruz, a quien agradezco infinitamente su apoyo, apertura de criterio y valentía para aceptar las inquietudes de un joven estudiante de historia ávido de escarbar en los rincones de la memoria reciente. También deseo agradecer a Anne Pérotin por su interés en rescatar este trabajo e incentivarme a retornar a la historia del tiempo presente. Sin su apoyo y ayuda, esta tarea de revisión y relectura en perspectiva no habría sido posible.